Egon Friedell, "Historia kultury nowożytnej", t. 1: "Renesans i reformacja. Od Czarnej Śmierci do wojny trzydziestoletniej" (1927)

Egon Friedell

Historia kultury nowożytnej

Kryzys europejskiej duszy

od Czarnej Śmierci do wojny światowej

przełożył Marcin Wawrzyńczak

Wielka Izera

Kulturgeschichte der Neuzeit. Die Krisis der Europäischen Seele von der Schwarzen Pest bis zum Weltkrieg (1927)

ISBN 978-83-980410-1-0

KSIĘGA PIERWSZA

Renesans i reformacja

Od Czarnej Śmierci do wojny trzydziestoletniej

SPIS TREŚCI

HISTORIA KULTURY NOWOŻYTNEJ

Wprowadzenie: Czym jest historia kultury i po co się ją studiuje

Zapomniana gwiazda — Wszystkie rzeczy mają swą filozofię — Estetyczne, etyczne i logiczne dziejopisarstwo — Mapa i portret — Historia z elementarza — Nienaukowość podstawowych pojęć historycznych — Podziemny nurt oddziaływań historycznych — Błąd Rankego — Cała historia jest legendą — Homunkulus i Euforion — „Powieści historyczne” — Możliwie największa niekompletność — Przesada — Hierarchia dziedzin kultury — Gospodarka — Społeczeństwo — Państwo — Obyczaj — Nauka, sztuka, filozofia, religia — Kamień filozoficzny — Człowiek reprezentatywny — Ekspresjonistyczny pies — Psychiczna historia kostiumu — Geniusz jest produktem epoki — Epoka jest produktem geniuszu — Geniusz i epoka są niewspółmierne — Rodowód — Lessing i Herder — Winckelmann i Voltaire — Hegel i Comte — Buckle — Burckhardt — Taine — Lamprecht — Breysig — Spengler — Historia cywilizacji — Pro domo — Prawowity dyletant — Nieunikniony paradoks — Uprawniony plagiator — Patologiczna i fizjologiczna oryginalność

Rozdział pierwszy: Początek

Wola szufladkowania — Prawo do periodyzacji — Koncepcja nowego człowieka — „Okres przejściowy” — Początek wywodu o wartości choroby — Najzdrowsza jest ameba — Wszystko, co się staje, jest dekadenckie — Wyższa wartość upośledzonych organów — Zdrowie jest chorobą przemiany materii — Hydra lernejska — Achilles z pięty — Przetrwanie najmniej przystosowanego — Nie istnieje zdrowy geniusz — Nie istnieje chory geniusz — Trójpodział ludzkości — Ucieczka w twórczość

Rozdział drugi: Dusza średniowiecza

„Romantyka” średniowiecza — Życie jako przygoda — Psychoza wieku dojrzewania — Święty pies — Brak właściwego stosunku do pieniądza — Universalia sunt realia — Świat jako katedra — Fizyka wiary — Wszystko istnieje — Zmiana sceny

Rozdział trzeci: Okres inkubacji

Wynalazek dżumy — Epidemia równoległa — Truciciele studni — Kosmiczne zamieszanie — Koniec świata — Detronizacja uniwersaliów — Chrystus na ośle — Dwie twarze nominalizmu — Stan półsnu — Folie circulaire — Anarchia z góry — Rozluźnienie porządku stanowego — Choroba organu metafizycznego — Praktyczny nihilizm — Rozkwit życia gospodarczego — Wzrost znaczenia cechów — Fachowy dyletantyzm — Budzący się racjonalizm — Poezja rzeczywistości — Emancypacje — Upadek rycerstwa — Wielkie przewartościowanie — Malowniczy brud — Orientalny tumult — Standard życia — Gościniec — Święty sąd kapturowy — Seksualność wypiera erotykę — Kultura jedzenia — Koszmar świata — Poczwórne kleszcze — Luksemburska kometa — Koronowani paranoicy — Angielsko-francuski chaos — Antyklerykalizm — Wiklif — Papa triumphans — Demony i czarownicy — Gospodarka pieniężna z wyrzutami sumienia — Światowy burdel — Błazeński strój — Wizja — Giełdziarz na tronie — Nihilista na tronie — Trzej oszuści — Coincidentia oppositorum — Mikołaj z Kuzy — Podwójna prawda, podwójna księgowość, kontrapunkt i taniec śmierci — Nad-dusza — Nowa religia — Szkoła Eckharta — „Frankfurtczyk” — Malarska mistyka — Paralela — Świt świata

Rozdział czwarty: Renesans

Dwa bieguny — Kultura jako bogactwo problemów — Włoski mikrokosmos — „Formacja łacińska” — Odrodzenie ku boskiemu podobieństwu — Pożegnanie ze średniowieczem — Chronologia renesansu — Przewaga Włoch — Rozkwit wczesnego kapitalizmu — Miasto renesansowe — Komfort — Artystyczne biesiadowanie — Świat profili — Narodziny prasy brukowej — Boski Aretino — La grande Putana — L’uomo universale — Publiczność renesansowa — „Rozdarcie” Włoch — „Powrót do antyku” — Petrarka — Pozorny renesans — Cinquecento — Wola stylizacji — Epoka sofistyczna — Humaniści — „Literacki” charakter renesansu — Przekrój kultury — Dominacja sztuk plastycznych — Michał Anioł — Leonardo — Rafael — Późniejsza sława Rafaela — „Ulubieniec bogów” — Podstawowy błąd klasycyzmu — Machiavelli — „Immoralizm” — „Wina” renesansu — Piękno czy dobro? — Drugi upadek

Rozdział piąty: Przełom rozumu

Historia świata jako problem dramatyczny — Dramat czasów nowożytnych — Nowe spojrzenie — Krzywa od 1500 do 1900 roku — Mistyczny świat doświadczeń „ludów pierwotnych” — Przedlogiczny czy nadlogiczny? — Interludium racjonalistyczne — Trzy czarne kunszty — Paracelsus — Materiał ludzki i ruchome czcionki — Kopernik — Poza „Cap Non” — Kolumb — Podróż dookoła Ziemi w tysiąc stu dniach — Zbrodnia konkwisty — Późna kultura meksykańska — Chrześcijańskie elementy w religii Azteków — Biały Bóg — Peru — Odwetowe dary Ameryki — Faust — Zwycięstwo człowieka nad Bogiem — Od teocentrycznego do geocentrycznego obrazu świata — Augustianin

Rozdział szósty: Niemiecka religia

Bóg i narody — Cztery składniki reformacji — Słowik z Wittenbergi — Reformatorzy przed reformacją — Pierwsze wbicie łopaty — Podwójne oblicze Lutra — Ostatni mnich — Wielki kryzys — Jehovah indelebilis — Damaszek Lutra — Heroiczny okres Lutra — Twórcze peryferie — Papież Lutra — Triumf człowieka Gutenberga nad człowiekiem gotyckim — Luter jako twórca języka — Luter i sztuka — Luter i wojna chłopska — Osłabnięcie Lutra — Luter i transsubstancjacja — Luter i nauka o zadośćuczynieniu — Paweł — Żydowski apostoł — Augustyn — Prawdziwy sens chrześcijańskiego usprawiedliwienia — Kalwinizm — Radykałowie — Sebastian Franck — Narodziny polityki gabinetowej — Psychologia Habsburgów — Tajemnica Karola V — Zwycięstwo teologii nad religią — Potwór stworzenia — Grobianizm — François Rabelais — Nieprzerwana plebejskość — Klasyczna epoka obżarstwa — Styl landsknechta — Hegemonia rzemiosła artystycznego — Młot na czarownice — Obłęd czarownic i psychoanaliza — Sekularyzacja ludzkości — Antyewangeliccy ewangelicy — Jezus i „kwestia społeczna” — Bóg i dusza — Święte nicnierobienie

Rozdział siódmy: Noc świętego Bartłomieja

Piekło na ziemi — Kontratak — Sobór Trydencki — Ogólnoeuropejska nietolerancja — Anglikanizm — Prawo natury — Armia Jezusa — Wszechobecność jezuityzmu — Filip II — Eskurial jako centrum świata — Hiszpańska polityka kolonialna — Odpadnięcie Niderlandów — Upadek systemu filipińskiego — Don Juan i Don Kichot — Światowe panowanie stylu hiszpańskiego — Francuski klasycyzm i operowy naturalizm — Sceptyk afirmujący życie — Człowiek Montaigne’a — Jakob Böhme — Giordano Bruno — Francis Bacon — Wzrost potęgi Anglii — Człowiek elżbietański — Burzliwe dzieciństwo kapitalizmu — Nauki ścisłe — Świat lunety — Bacon jako człowiek — Bacon jako filozof — Bacon przed Baconem — Antyfilozofia Bacona — Sława Bacona — Ukryty król — Dusza Szekspira — Teatr Szekspira — Świat jako sen — Agonia renesansu — Druga trauma — Nowe pytanie

WPROWADZENIE

Czym jest historia kultury i po co się ją studiuje

Wyczerpująco opisywać to, co nigdy nie miało miejsca, jest nie tylko powinnością historyka, ale również niezbywalnym prawem każdego prawdziwie kulturalnego człowieka.

Oscar Wilde

Przez bezmiar kosmosu wędrują niezliczone gwiazdy, świetliste myśli Boga, błogosławione instrumenty, na których gra Stwórca. Wszystkie są szczęśliwe, bo Bóg chce, by świat był szczęśliwy. Jedna jedyna pośród nich nie dzieli tego losu: tylko na niej narodzili się ludzie.

Jak to się stało? Czy Bóg zapomniał o tej gwieździe? Czy też obdarzył ją najwyższą chwałą, pozostawiając jej możliwość, by własnymi siłami wzniosła się ku zbawieniu? Tego nie wiemy.

Spróbujemy opowiedzieć maleńki ułamek dziejów tej maleńkiej gwiazdy.

W tym celu warto będzie najpierw krótko omówić podstawowe założenia naszej narracji. Są to idee fundamentalne w najprawdziwszym sensie tego słowa: stanowią fundament całej konstrukcji dzieła i dlatego, mimo że ją dźwigają, pozostają ukryte i nie ujawniają się bezpośrednio.

Pierwszy z tych fundamentów opiera się na naszym rozumieniu istoty dziejopisarstwa. Wychodzimy z przekonania, że posiada ono zarówno wymiar artystyczny, jak i moralny; z tego zaś wynika, że nie ma ono charakteru naukowego.

Dziejopisarstwo jest filozofią tego, co się wydarzyło. Wszystkie rzeczy mają swą filozofię, a nawet więcej: wszystkie są filozofią. Wszyscy ludzie, wszystkie rzeczy i wszystkie wydarzenia są ucieleśnieniami pewnej idei natury, swoistego zamysłu świata. Zadaniem ludzkiego ducha jest dociekać idei ukrytej w każdym fakcie, myśli, której ów fakt jest jedynie zewnętrzną formą. Rzeczy często nie od razu ujawniają swój prawdziwy sens. Jak długo trwało, nim Zbawiciel objawił nam prostą i pierwotną prawdę o ludzkiej duszy! Jak długo trwało, nim magnes ujawnił swe cudowne moce przenikliwemu wzrokowi Gilberta! I jak wiele tajemnych mocy natury czeka jeszcze cierpliwie, aż zjawi się ktoś i wyzwoli ukrytą w nich ideę! To, że rzeczy się wydarzają, nie znaczy nic — to, że zostają poznane, znaczy wszystko. Człowiek posiadał swą smukłą, proporcjonalną budowę ciała, swój wyprostowany, szlachetny chód, swe obejmujące świat spojrzenie od wielu tysięcy lat: w Indiach i Peru, w Memfis i Persepolis; piękny wszelako stał się dopiero wtedy, gdy sztuka grecka piękno jego rozpoznała i zobrazowała. Dlatego też wciąż zdaje się nam, że nad roślinami i zwierzętami rozpościera się pewna szczególna melancholia: wszystkie one są piękne, wszystkie są obrazami-symbolami jakiejś głębokiej idei stworzenia, ale nie wiedzą o tym i dlatego są smutne.

Cały świat został stworzony dla poety, by go inspirować, i innej treści nie posiada również cała historia świata. Zawiera ona tworzywo dla poetów: poetów czynu lub poetów słów — oto jej sens. Któż wszakże jest poetą, którego uskrzydla ona do nowych czynów i marzeń? Poetą tym jest nikt inny jak cała potomność.

Od pewnego czasu zwykło się wyróżniać trzy rodzaje dziejopisarstwa: sprawozdawcze, czyli narracyjne, które po prostu relacjonuje wydarzenia, pragmatyczne, czyli dydaktyczne, które łączy wydarzenia poprzez wskazywanie ich motywów, a jednocześnie usiłuje wyprowadzać z nich pożyteczne wnioski, oraz genetyczne, czyli rozwojowe, które stawia sobie za cel przedstawienie dziejów jako organicznie powiązanej całości i procesu rozwoju. Podział ten bynajmniej nie jest wyraźny, gdyż — jak widać od razu — owe ujęcia wzajemnie w siebie przechodzą: referujące w łączące, a łączące w rozwojowe; i w ogóle żadne z nich nie jest do pomyślenia w oderwaniu od pozostałych. Możemy więc posługiwać się tą klasyfikacją tylko w tym przybliżonym i wąskim sensie, że w każdym z tych ujęć na plan pierwszy wysuwa się jedna z trzech perspektyw, w którym to przypadku dochodzimy do następujących wyników: w dziejopisarstwie narracyjnym, w którym w pierwszym rzędzie chodzi o unaoczniające przedstawienie rzeczy, przeważa pierwiastek estetyczny; w pragmatycznym, mającym przede wszystkim na względzie pouczający wniosek, „morał” danej sprawy, główną rolę odgrywa pierwiastek etyczny; w metodzie genetycznej zaś, dążącej do ukazania uporządkowanego i bezpośrednio zrozumiałego ciągu następstw, dominuje pierwiastek logiczny. Poszczególne epoki, zgodnie ze swą zasadniczą strukturą duchową, skłaniały się zawsze ku jednej z tych trzech form: starożytność, w której najpełniej rozwinęła się czysta kontemplacja, dała nam klasyków dziejopisarstwa narracyjnego; XVIII wiekowi, z jego skłonnością do podporządkowywania wszelkich zagadnień perspektywie moralizującej, zawdzięczamy najwybitniejsze przykłady nurtu pragmatycznego; w wieku zaś XIX, gdy zapanowała tendencja, by wszystko postrzegać w kategoriach logiki i rozkładać na czyste pojęcia oraz racjonalne konstrukcje, najpiękniejsze owoce wydała metoda genetyczna. Każdy z tych trzech sposobów ujmowania dziejów ma swe zalety i wady, pewne jest wszelako, że w każdym z nich siłą napędową i czynnikiem kształtującym jest określony rodzaj zainteresowania — czy to natury estetycznej, etycznej, czy logicznej. Decydującą, choć nieustannie zmieniającą się miarą historyka pozostaje zawsze to, co „interesujące”. Ten punkt widzenia nie jest bynajmniej tak subiektywny, jak mogłoby się wydawać: panuje wobec niego — przynajmniej w obrębie danej epoki — daleko idąca zgodność; z drugiej strony nie można oczywiście nazwać go obiektywnym.

Można by uznać, w dziejopisarstwie narracyjnym, jeśli ogranicza się ono do suchego, rzeczowego odtwarzania faktów, najłatwiej zbliżyć się do ideału obiektywnego przedstawienia. Lecz już samo referowanie wydarzeń (które zresztą byłoby nie do zniesienia i którego — poza najbardziej prymitywnymi stadiami rozwoju — nigdy nie próbowano) nabiera wskutek konieczności wyboru i uporządkowania materiału faktograficznego charakteru subiektywnego. Na tym właśnie polega funkcja wszelkiego myślenia, a nawet całego naszego życia przedstawieniowego: zawsze dokonuje ono wyboru i selekcji, a zarazem nadaje wycinkom zaczerpniętym z rzeczywistości określony porządek. Proces ten, który nasze narządy zmysłów przeprowadzają nieświadomie, nauki przyrodnicze powtarzają z pełną świadomością. Zachodzi tu wszakże pewna kardynalna różnica. Podczas gdy selekcja dokonywana przez nasze narządy zmysłów i oparte na dostarczanych przez nie informacjach nauki przyrodnicze zachodzi na poziomie całego gatunku ludzkiego wedle ścisłych i jednoznacznych praw, rządzących myśleniem i wyobraźnią każdego normalnego człowieka, to dobór materiału historycznego zależy od swobodnego uznania poszczególnych osób lub określonych grup ludzi, a w najlepszym razie — od opinii publicznej całej epoki. Przed kilku laty monachijski profesor filozofii Erich Becher podjął w pracy Nauki duchowe i nauki przyrodnicze próbę stworzenia swego rodzaju anatomii porównawczej nauk — swoistej technologii poszczególnych dyscyplin, pozostającej wobec nich w takim stosunku jak dramaturgia wobec sztuki teatralnej. Znajdujemy tam następujący fragment: „Nauka poprzez abstrakcję upraszcza rzeczywistość niezmiernie złożoną i niemożliwą do ogarnięcia […] Historyk, tworząc obraz życia barona vom Steina, abstrahuje od niezliczonych szczegółów jego życia i działalności, a geograf, opracowując górski krajobraz, pomija kretowiska i bruzdy pól”. Lecz właśnie z tego przeciwstawienia wynika, iż geografii i historii nie można traktować jako równorzędnych nauk. Podczas bowiem gdy w odniesieniu do kretowisk i bruzd polnych istnieje zupełnie niezawodne kryterium, a mianowicie proste kryterium optyczne wielkości i rozmiaru, to nie da się ustalić za pomocą równie generalnej formuły, co w biografii barona vom Steina stanowi wartość pomijalną. Tylko poetycka empatia biografa, jego historyczny takt i wyczucie psychologii decydują o tym, które szczegóły pominie, które tylko zasugeruje, a które szeroko rozwinie. Geograf i biograf mają się do siebie jak mapa do portretu. O tym, które bruzdy terenowe mają być ujęte na mapie geograficznej, rozstrzyga całkiem jednoznacznie nasze geometryczne poczucie miary, które wszyscy mamy takie samo i możemy ponadto mechanicznie kontrolować; o tym, które bruzdy na twarzy mają być uwzględnione w portrecie biograficznym, decyduje wyłącznie nasze artystyczne poczucie miary, które u każdego odznacza się innym stopniem subtelności i precyzji i nie poddaje się żadnej ścisłej kontroli.

Mapie geograficznej nigdy nie będzie odpowiadać historyczna tabela, która po prostu podaje fakty w chronologicznej kolejności. Po pierwsze dlatego, że jest oczywiste, iż tabeli takiej nie można z taką samą słusznością co mapy terenowej nazwać przedstawieniem oryginału w pomniejszonej skali. Po drugie dlatego, że takie amorficzne nagromadzenie danych nie miałoby charakteru naukowego. Zgodnie z definicją Bechera, która wydaje się zresztą dość bezsporna, nauka jest „rzeczowo uporządkowanym układem pytań, sądów prawdopodobnych i prawdziwych oraz związanych z nimi i łączących je dociekań i uzasadnień”. Naga tabela nie spełniałaby żadnego z tych warunków — nie zawierałaby ani pytań, ani sądów, ani dociekań, ani uzasadnień. Równie dobrze tworem naukowym można by nazwać książkę adresową, dziennik klasowy albo sprawozdanie z wyścigu.

Wynika z tego następujący wniosek: gdy dziejopisarstwo sprawozdawcze próbuje być nauką, przestaje być obiektywne, a gdy próbuje być obiektywne, przestaje być nauką.

Co się tyczy pragmatycznego dziejopisarstwa, to nie trzeba chyba dowodzić, że stanowi ono całkowite przeciwieństwo naukowej obiektywności. Zgodnie ze swą najgłębszą naturą jest tendencyjne, i to tendencyjne celowo i świadomie. Oddala się zatem od czystej nauki, która chce tylko ustalać, mniej więcej tak samo jak dydaktyczna poezja od czystej sztuki, która chce tylko przedstawiać. W całości dziejów dostrzega zbiór dowodów i przykładów służących pewnym naukom, które chce utwierdzić i upowszechnić, posiada zdecydowanie dydaktyczny charakter; zawsze pragnie coś wykazać. Oznacza to jednak tylko tyle, że nie może ona uchodzić za naukę, podobnie jak poezja dydaktyczna nie traci całkowicie racji bytu tylko dlatego, że nie jest czystą sztuką. Najznakomitsze dzieło literackie, jakie znamy, czyli Biblia, należy do dziedziny poezji dydaktycznej, a niektórzy z największych dziejopisarzy — Tacyt, Machiavelli, Bossuet, Schiller, Carlyle — byli przedstawicielami nurtu pragmatycznego.

Jako reakcja przeciwko pragmatyzmowi wystąpił w czasach najnowszych nurt genetyczny, stawiający sobie za cel śledzić wydarzenia bez jakiejkolwiek stronniczości, wyłącznie w oparciu o historyczne związki przyczynowe, jako organicznie rozwijającą się całość, a zatem mniej więcej tak, jak geolog bada dzieje ziemi albo botanik dzieje roślin. Nurt ten wszakże mylił się głęboko, sądząc, że jest w stanie tego dokonać.

Po pierwsze mianowicie, wprowadzając pojęcie rozwoju, kierunek ten przenosi się na pole refleksji i w niekorzystnym przypadku może przekształcić się w pustą i arbitralną konstrukcję dziejów, w korzystnym w głęboką i pełną przemyśleń filozofię historii, w żadnym jednak razie nie może stać się nauką. Porównanie z naukami przyrodniczymi jest bowiem całkowicie błędne. Dzieje Ziemi przedstawiają się nam w postaci jednoznacznych świadectw; kto umie te świadectwa odczytać, jest w stanie opisać jej dzieje. Historyk nie ma wszelako do dyspozycji tak jasnych i wiarygodnych świadectw. Człowiek zawsze był istotą niezwykle skomplikowaną, wielobarwną i pełną sprzeczności, która nie odsłania swej najgłębszej tajemnicy. Cała przyroda pozaludzka posiada bardzo jednolity charakter, ludzkość wszakże składa się wyłącznie z niepowtarzalnych jednostek. Z zalążka lilii zawsze wyrasta lilia, a dzieje jego możemy z niemal matematyczną pewnością przewidzieć; z zalążka ludzkiego powstaje jednak zawsze coś, czego jeszcze nigdy nie było i co nigdy się nie powtórzy. Dzieje natury stale się powtarzają: operują kilkoma refrenami, niezmordowanie poddając je repetycji; dzieje człowieka nie powtarzają się nigdy: dysponują niewyczerpanym bogactwem inwencji, które nieustannie rodzi nowe melodie.

Po drugie: gdy dziejopisarstwo genetyczne zakłada, że jest w stanie zgłębiać przyczynę i skutek z tą samą ścisłością naukową co przyrodoznawstwo, to również ulega złudzeniu. Przyczynowość historyczna jest absolutnie nie do rozwikłania; składa się z tak wielu ogniw, że tym samym traci dla nas charakter przyczynowości. Ponadto ruchy fizyczne i ich prawa można ustalić dzięki bezpośredniej obserwacji, podczas gdy ruchy historyczne i ich prawa da się powtórzyć jedynie w wyobraźni; te pierwsze można w każdej chwili poddać sprawdzeniu, te drugie jedynie odtworzyć. Mówiąc krótko, jedyną drogą wniknięcia w historyczną przyczynowość jest droga artysty — doświadczenie twórcze.

Po trzecie wreszcie warunek bezstronności okazuje się zupełnie niemożliwy do spełnienia. Sam fakt, że nauka historyczna w przeciwieństwie do przyrodoznawstwa wartościuje przedmioty swych badań, nie stanowiłoby jeszcze argumentu przeciwko jej naukowemu charakterowi. Jej skala wartości mogłaby przecież mieć obiektywny charakter, gdyby — podobnie jak w matematyce — była nauką o wielkością albo — jak w fizyce — nauką o siłach. Tu jednak ukazuje się ta zasadnicza różnica, że w historii nie ma absolutnie obiektywnej miary wielkości i siły. Wiem na przykład, że 17 to więcej niż 3, że koło jest większe od wycinka koła, ale o postaciach i wydarzeniach historycznych sądu równie pewnego i ewidentnego wydać nie mogę. Jeśli na przykład powiem, że Cezar był postacią wybitniejszą od Brutusa czy Pompejusza, nie będzie to bardziej dowodliwe niż przeciwne twierdzenie, a przecież przez stulecia utrzymywano ten właśnie, tak dla nas dzisiaj absurdalny pogląd. To, że Szekspir był najwybitniejszym dramaturgiem w dziejach, wydaje nam się całkiem oczywiste, opinia ta jednak upowszechniła się dopiero na przełomie osiemnastego stulecia; był to czas, gdy większość ludzi uważała Volpiusa, autora Rinaldo Rinaldiniego, za wybitniejszego poetę od jego szwagra Goethego. Raphael Mengs, w którym potomność widzi już tylko mdłego i bezrefleksyjnego eklektyka, uchodził za życia za jednego z najwybitniejszych malarzy na świecie; El Greco, w którym dzisiaj podziwiamy największego geniusza baroku, jeszcze pół pokolenia temu był tak nisko ceniony, że w ostatnim wydaniu Meyers Konversationslexicon nazwisko jego nie pojawia się ani razu. Karol Śmiały swemu stuleciu jawił się jako najwspanialszy bohater i władca, podczas gdy my możemy w nim dostrzeć już tylko rycerza-kuriozum. W tymże stuleciu żyła Joanna d’Arc; Chastellain wszakże — najsumienniejszy i najbardziej błyskotliwy kronikarz epoki — każe w swym Misterium na śmierć Karola VII występować wszystkim dowódcom armii, którzy walczyli dla króla przeciwko Anglikom, ale Dziewicy Orleańskiej nie wymienia w ogóle; my dla odmiany mało kogo zapamiętaliśmy z owego czasu poza nią. Wielkość, jak powiada Jakob Burckhardt, jest istotnie tajemnicą: „Miano to przyznaje się lub odbiera raczej pod wpływem niejasnego odczucia niż na podstawie właściwych sądów opartych na faktach”.

Zdając sobie sprawę z tej trudności, szukano innej miary wartości i powiedziano: historyczne jest to, co działa; człowiek albo wydarzenie ma tym większe znaczenie, im rozleglejszy i trwalszy jest jego wpływ. Z tym aliści rzecz ma się zupełnie podobnie jak z pojęciem wielkości historycznej. O sile ciążenia czy elektryczności możemy w każdym przypadku powiedzieć dokładnie, czy, gdzie i w jakiej mierze działa, lecz o siłach i przejawach dziejów — nie. Po pierwsze dlatego, że punkt widzenia, z którego mielibyśmy je mierzyć, nie jest dokładnie określony. Dla ekonomisty wprowadzenie aleksandrynu będzie miało bardzo drugorzędne znaczenie, podobnie jak dla teologa wynalezienie oftalmoskopu. Niemniej można by jeszcze pomyśleć, że prawdziwie wszechstronny badacz i obserwator potrafiłby jednakowo uwzględnić wszystkie siły, które działały w dziejach, aczkolwiek przedsięwzięciu takiemu stają na drodze niemal nieprzezwyciężone przeszkody. O wiele większą wagę ma jednak argument, iż znaczna część oddziaływań historycznych przebiega niejako pod powierzchnią i często wychodzi na jaw dopiero po bardzo długim czasie, a bywa, że nie ujawnia się nigdy. Nie znamy rzeczywistych sił, które w tajemniczy sposób kierują naszym rozwojem; głęboki związek rzeczy możemy jedynie przeczuć, nigdy zaś opisać go w sposób wyczerpujący. Swetoniusz pisze w swej biografii cesarza Klaudiusza: „W tym czasie Żydzi, podburzeni przez niejakiego Chrestosa, wywoływali w Rzymie spory i zamieszanie, a z tego powodu musieli zostać wydaleni”. Swetoniusz nie był wprawdzie genialnym w swej przenikliwości badaczem dziejów jak choćby Tukidydes, lecz raczej tylko wybitnym zbieraczem historycznych ciekawostek, pracowitym średniakiem o dobrym guście, lecz właśnie dlatego dowiadujemy się z jego wzmianki, jaka była oficjalna opinia ówczesnego wykształconego ogólu na temat chrześcijaństwa: brano je za niejasny skandal związany z Żydami. A przecież chrześcijaństwo było już wtedy potęgą światową. Jego „oddziaływania” od dawna istniały i były coraz silniejsze; pozostawały wszelako nieuchwytne i niewidoczne.

Wielu badaczy historii obniżyło więc jeszcze bardziej swe wymagania i zażądało od historyka jedynie tego, aby całkowicie obiektywnie odzwierciedlał aktualny stan naszej wiedzy historycznej: miał wprawdzie z konieczności posługiwać się ogólnymi historycznymi skalami wartości, ale powstrzymywać się od wszelkich osobistych sądów. Lecz nawet taki skromny warunek jest niemożliwy do spełnienia. Okazuje się bowiem niestety, że człowiek jest istotą nieuleczalnie wartościującą. Nie dość, że zmuszony jest posługiwać się pewnymi „ogólnymi” miarami, które niczym kiepskie pręty miernicze przy każdym wahnięciu opinii publicznej rozszerzają się lub kurczą, lecz ponadto odczuwa wewnętrzną potrzebę interpretowania wszystkich wchodzących w krąg jego widzenia faktów, upiększania ich lub demonizowania — krótko mówiąc: fałszowania ich i przekłamywania za pomocą całkowicie indywidualnego osądu, przy czym wszelako znajduje się w usprawiedliwiającej go sytuacji nieodpartego przymusu. Tylko dzięki takim całkowicie osobistym, jednostronnie zabarwionym sądom jest on w stanie odnaleźć się w świecie moralnym — a tym właśnie jest świat historii. Dopiero jego całkowicie subiektywny „punkt widzenia” pozwala mu pewnie stać w teraźniejszości i stamtąd ogarnąć porządkującym i różnicującym spojrzeniem nieskończoność przeszłości i przyszłości. W istocie do dzisiaj nie powstało jeszcze dzieło historyczne, które byłoby obiektywne w wymaganym znaczeniu. Gdyby kiedyś jakis śmiertelnik znalazł w sobie dość siły, by coś tak bezstronnego napisać, to konstatacja tego faktu wciąż nastręczałaby niemałe trudności, bo potrzebny byłby inny śmiertelnik, który znalazłby w sobie dość siły, by coś tak nudnego przeczytać.

Zamysł Rankego, by jedynie powiedzieć, „jak to właściwie było”, wydawał się bardzo skromny, w istocie jednak był niezwykle śmiały — i zresztą nie udało mu się go zrealizować. Znaczenie jego polegało na czymś zupełnie innym: był wielkim myślicielem, który nie odkrywał nowych „faktów”, lecz nowe związki między nimi, wyprowadzając je z samego siebie, projektując je, konstruując i kształtując z genialną mocą twórczą — dzięki wewnętrznej wizji, której nie mogła mu dać nawet najrozleglejsza i najgłębsza znajomość źródeł ani najprzenikliwsza i najbardziej bezstronna ich krytyka.

Można bowiem odkrywać coraz to nowe źródła, nigdy jednak nie są to źródła żywe. Z chwilą gdy człowiek umiera, na zawsze wymyka się bezpośredniemu oglądowi zmysłowemu; pozostaje po nim jedynie martwy odcisk jego ogólnych zarysów. I natychmiast rozpoczyna się ów proces inkrustacji, fosylizacji i petryfikacji, nawet w świadomości tych, którzy z nim żyli. Kamienieje. Staje się legendarny. Bismarck już jest legendą, a Ibsen właśnie się nią staje. Każdy z nas będzie nią kiedyś. Pewne cechy wysuwają się w pamięci w sposób nieproporcjonalny na plan pierwszy, ponieważ z jakiegoś, często zupełnie przypadkowego powodu, szczególnie się w niej utrwaliły. Pozostają tylko fragmenty i odłamki. Całość wszakże przestała istnieć, nieodwołalnie zapadła się w noc minionego. Przeszłość rozpościera nad rzeczami zasłonę, przez co stają się bardziej rozmyte i niewyraźne, ale zarazem bardziej tajemnicze i sugestywne; wszystko, co minione, ukazuje się nam w powabie czegoś magicznego — i w tym właśnie tkwi główny urok wszelkiego obcowania z historią.

Każda epoka ma określony, właściwy sobie obraz wszystkich przeszłości, których jest świadoma. Legenda nie jest bynajmniej jedną z form, lecz jedyną w ogóle formą myślenia o historii, przedstawiania i przeżywania jej. Wszelka historia jest sagą, mitem, a jako taka stanowi wytwór aktualnego poziomu naszych duchowych możliwości: naszej zdolności rozumienia, naszej mocy twórczej i naszego odczuwania świata. Weźmy na przykład pojęcie „starożytności greckiej”. Początkowo istniało ono jako teraźniejszość: jako rzeczywistość dla tych, którzy jej doświadczali i wraz z nią cierpieli. Wtedy była ona czymś niezwykle wyczerpującym, podejrzanym, pozbawionym jakichkolwiek gwarancji, czymś, czego z dnia na dzień niemal nie sposób było przewidzieć, przed czym trzeba było mieć się bardzo na baczności, a co mimo to było niezwykle trudne do uchwycenia — w gruncie rzeczy niewarte nieskończonego trudu, jaki mu poświęcano, a jednak nieodzowne, ponieważ było przecież życiem. Lecz już ludziom epoki cesarstwa rzymskiego dawna Grecja jawiła się jako coś niewypowiedzianie wzniosłego, jasnego i mocnego; coś, co w sobie samym trwało w harmonijnym i ugruntowanym porządku; niedościgniony ideał szczęśliwej czystości, prostoty i dzielności — coś godnego najwyższego pożądania. Potem, w średniowieczu, stała się czymś mętnym, szarym i ołowianie rozlanym, czymś głęboko niesamowitym i przez Boga opuszczonym, rodzajem piekła na ziemi, pełnego chciwości i grzechu, ponurym teatrem namiętności. W ujęciu niemieckiego oświecenia znowuż dawna Grecja zamieniła się w rodzaj muzeum naturalnego, praktyczny kurs historii sztuki i archeologii: świątynie stały się salami antyków, place targowe — gliptotekami, całe Ateny — stałą wystawą pod gołym niebem, wszyscy Grecy zaś rzeźbiarzami albo żywymi modelami dla rzeźbiarzy, zawsze w szlachetnej i pełnej wdzięku pozie, zawsze z ustami pełnymi mądrych i pięknie brzmiących słów; ich filozofowie stali się profesorami estetyki, ich kobiety — heroicznymi figurami fontannowymi, ich zgromadzenia ludowe — żywymi obrazami. W miejsce tego tyleż czcigodnego, co nudnego społeczeństwa fin de siècle wprowadził obraz problematycznego, wręcz histerycznego Greka, który nie był bynajmniej umiarkowany, spokojny i harmonijny, lecz miał niezwykle barwną, opalizującą i mieszaną strukturę, targany był głębokim, beznadziejnym pesymizmem i gnany patologiczną niepowściągliwością, zdradzającą jego azjatyckie pochodzenie. Między tymi tak różnorodnymi ujęciami pojawiły się liczne przejścia, warianty i odcienie, a jednym z celów naszego wywodu będzie dokładniejsze zobrazowanie tej interesującej gry barw, jaką tworzy pojęcie „antyku”.

Każda epoka, a nawet niemal każde pokolenie ma przecież inny ideał, a wraz z nim zmienia się również spojrzenie na poszczególne wielkie odcinki przeszłości. Zależnie od okoliczności jest ono spojrzeniem uwznioślającym, pozłacającym i hipostazującym albo przeciwnie — zatruwającym, oczerniającym i demonizującym: spojrzeniem złego oka.

Duchowe dzieje ludzkości polegają na nieustannym reinterpretowaniu tego, co minione. Ludzie tacy jak Cyceron czy Wallenstein poświadczeni są w tysięcznych źródłach i pozostawili po sobie wyraźne ślady swej działalności znane w mnóstwie szczegółów, a przecież po dziś dzień nikt nie wie, czy Cyceron był miałkim oportunistą czy człowiekiem wielkiego charakteru, czy Wallenstein był podłym zdrajcą czy genialnym politykiem. Każdy z ludzi, którzy tworzyli historię światową, bywał nazywany awanturnikiem, szarlatanem, nawet przestępcą — pomyślmy o Mahomecie, Lutrze, Cromwellu, o Juliuszu Cezarze, Napoleonie, Fryderyku Wielkim i setkach innych. Tylko o jednym jedynym nie poważono się jeszcze tak powiedzieć, w nim wszakże dostrzegamy nie człowieka, lecz Syna Bożego.

To, co najlepsze w człowieku, mówi Goethe, jest bezkształtne. Skoro więc już w przypadku jednostki niemal niemożliwe jest przeniknięcie ostatecznej tajemnicy jej istoty i odsłonięcie „prawa jej zaistnienia”, o ileż bardziej absurdalne musi być takie przedsięwzięcie w odniesieniu do ruchów masowych, do działań ludzkiej duszy zbiorowej, w których krzyżują się linie sił licznych indywidualności! Już sama biologia, choć przecież zajmuje się jeszcze wyraźnie określonymi typami, nie jest nauką ścisłą i opiera się na rozmaitych hipotezach podlegających wpływom mody filozoficznej. Tam, gdzie zaczyna się życie, kończy się nauka, a tam gdzie zaczyna się nauka, kończy się życie.

Historyk znajdowałby się tedy w całkiem beznadziejnym położeniu, gdyby nie otwierało się przed nim pewne wyjście, zasugerowane w innej myśli Goethego: „Materiał każdy ma przed sobą, treść znajduje tylko ten, kto coś z nim robi”. Innymi słowy — by zamiast dwóch spostrzeżeń Goethego posłużyć się dla objaśnienia dwiema stworzonymi przezeń postaciami — historyk, który konstruuje historię „naukowo”, czerpiąc wyłącznie z materiału, jest Wagnerem, wytwarzającym w retorcie niezdolnego do życia, bezkrwistego Homunkulusa; ten zaś, który kształtuje historię, dodając coś od siebie, jest samym Faustem, poprzez zjednoczenie z duchem przeszłości rodzącym kwitnącego Euforiona; ten ostatni żyje wprawdzie równie krótko jak Homunkulus, lecz z przeciwnego powodu: bo jest w nim życia zbyt wiele.

„Chcieć traktować historię naukowo — powiada Spengler — to w gruncie rzeczy zawsze coś wewnętrznie sprzecznego. (…) Naukowo badać należy przyrodę, o historii zaś trzeba pisać poetycko. Wszystko inne to rozwiązania nieczyste”. Różnica pomiędzy historykiem i poetą jest w istocie jedynie różnicą stopnia. Granicę, przed którą wyobraźnia musi się zatrzymać, wyznacza historykowi stan wiedzy historycznej wśród specjalistów, poecie zaś — stan tejże wiedzy wśród publiczności. Poezja też nie ma zupełnej swobody w kształtowaniu historycznych postaci i wydarzeń — istnieje linia, której bezpiecznie nie można przekroczyć. Dramat na przykład, który przedstawiałby Aleksandra Wielkiego jako tchórza, jego nauczyciela Arystotelesa jako nieuka, a Persom kazałby zwyciężyć w walce przeciwko Macedończykom, przypłaciłby to utratą oddziaływania estetycznego. Między wielkimi twórcami dramatycznymi a najważniejszymi źródłami historycznymi ich epoki zachodzi też w istocie zawsze bardzo bliski związek. Szekspir przełożył na język dramatu Cezara Plutarcha, Shaw — Cezara Mommsena; kroniki królewskie Szekspira odzwierciedlają wiedzę historyczną angielskiej publiczności XVI wieku równie dokładnie, jak dramaty historyczne Strindberga — świadomość historyczną szwedzkiego czytelnika wieku XIX. Dramaty Götz Goethego i Florian Geyer Hauptmanna wydają się nam dzisiaj fantastycznymi obrazami z czasów reformacji, gdy jednak się ukazywały, nie zaliczano ich do takich, miały bowiem za podstawę badania naukowe i poglądy swej epoki. Mówiąc krótko, historyk to nikt inny jak poeta, który za swą nienaruszalną zasadę przyjął najbardziej rygorystyczny naturalizm.

Zawodowi uczeni zwykli wyniośle nazywać wszystkie dzieła historyczne, które nie poprzestają na bezmyślnym i bezosobowym zgromadzeniu materiału, „powieściami”. Ale ich własne prace również po najwyżej jednym lub dwóch pokoleniach okazują się powieściami, zaś cała różnica polega na tym, że ich powieści są puste, nudne, pozbawione talentu i mogą zostać unicestwione przez pojedyncze „odkrycie”, podczas gdy wartościowa powieść historyczna w tym, co stanowi jej głębsze znaczenie, jest zawsze „nieprzedawnialna”. Herodot nie uległ przedawnieniu, choć w znacznej mierze opowiadał rzeczy, które dzisiaj potrafiłby obalić każdy nauczyciel szkoły podstawowej; Montesquieu nie uległ przedawnieniu, choć dzieła jego pełne są oczywistych błędów; Herder nie uległ przedawnieniu, choć reprezentował poglądy historyczne, które dzisiaj uchodzą za dyletanckie; Winckelmann nie uległ przedawnieniu, choć jego ujęcie świata greckiego było całkiem chybione; Burckhardt nie uległ przedawnieniu, choć dzisiejszy „papież” filologii klasycznej, Wilamowitz-Moellendorff, oświadczył, iż jego Dzieje kultury greckiej „nie istnieją dla nauki”. Bo nawet gdyby wszystko, czego ci ludzie uczyli, okazało się błędne, jedna prawda pozostanie i nigdy nie ulegnie przedawnieniu: prawda artystycznej osobowości stojącej za dziełem — prawda wybitnego człowieka, który te fałszywe obrazy przeżywał, oglądał i nadawał im kształt. Gdy Schiller pisze dziesięć stron natchnionej niemieckiej prozy o epizodzie z wojny trzydziestoletniej, który w tej formie nie miał miejsca, jest to dla poznania historycznego bardziej owocne niż sto stron „sprostowań według najnowszych źródeł”, pozbawionych filozoficznej perspektywy i napisanych barbarzyńską niemczyzną. Gdy Carlyle podnosi historię rewolucji francuskiej do rangi dramatu całego narodu, który pchany naprzód przez potężne siły i przeciwsiły niczym w maniakalnym porywie wypełnia swe krwawe przeznaczenie, można to nazwać powieścią, a nawet powieścią brukową; lecz tajemnicza atmosfera nieskończonej doniosłości, w której zanurzone jest to dzieło poetyckie, działa niczym magiczna warstwa ochronna, która ocala je poprzez wieki. A czyż najbardziej kompetentnym obrazem dziejów średniowiecza, jaki posiadamy do dnia dzisiejszego, nie jest nierealna wizja piekła Dantego? Także Homer — kimże był innym, jeśli nie historykiem „o niedostatecznej znajomości źródeł”? Mimo to na wieki zachowa rację, nawet gdyby pewnego dnia miało się okazać, że Troja w ogóle nie istniała.

Wszystko, co mówimy o przeszłości, mówimy o sobie samych. Nigdy nie możemy mówić o niczym innym ani poznawać niczego innego jak tylko siebie samych. Lecz zanurzając się w przeszłości, odkrywamy nowe możliwości naszego Ja, poszerzamy granice naszej samoświadomości, zdobywamy nowe, choć całkowicie subiektywne doświadczenia. Oto wartość i cel wszelkiego studiowania dziejów.

Gdybyśmy chcieli wszystko powyższe ująć jednym zdaniem, moglibyśmy pewnie powiedzieć, że tym, co próbujemy opowiedzieć w tej książce, jest nic innego jak dzisiejsza legenda nowożytności.

W wielu uczonych dziełach w przedmowie autora znaleźć można uwagę: „Oczywiście wszędzie dążyłem do możliwie największej kompletności; czy udało mi się ją osiągnąć bez reszty, niech rozstrzygną moi szanowni koledzy po fachu”. Me podejście jest dokładnie odwrotne. Pomijając już całkiem to, że szanownym kolegom po fachu naturalnie nic rozstrzygać nie pozwalam, mógłbym powiedzieć, że przeciwnie, wszędzie dążyłem do możliwie największej niekompletności. Być może uzna się, że w ogóle nie powinienem był do tego dążyć, gdyż udałoby mi się to z łatwością bez żadnego wysiłku. A jednak świadomy zamysł, by pozostać przy fragmencie i wycinku, akcie i torsie, dziele cząstkowym i fragmentarycznym, nadaje każdemu przedstawieniu szczególny charakter stylistyczny. Świat zawsze możemy widzieć tylko niepełnie; widzieć go z rozmysłem jako niepełny — to stanowi aspekt artystyczny. Sztuka polega na subiektywnym i stronniczym przedkładaniu jednych elementów rzeczywistości nad inne, na wybieraniu i przestawianiu, rozdzielaniu cieni i światła, pomijaniu i podkreślaniu, tłumieniu i wzmacnianiu. Staram się jedynie ukazywać za każdym razem pojedynczy wycinek lub fragment większej całości, profil albo popiersie — skromną wedutę wielkich związków i procesów rozwojowych. Pars pro toto: ten sposób przedstawienia nie należy bynajmniej do najmniej skutecznych ani najmniej plastycznych. Często człowieka można scharakteryzować wyraźniej, sugestywniej i pełniej przez jeden gest ręki, a całe wydarzenie przez jeden szczegół niż przez najbardziej nawet szczegółowy opis. Mówiąc krótko, szeroko rozumiana anegdota wydaje mi się jedyną uprawnioną formą artystycznego pisania historii kultury. Wiedział to już „ojciec historii”, o którym Emerson mówi: „Ponieważ jego dzieło zawiera nieocenione anegdoty, popadło ono u uczonych w niełaskę; ale dziś, gdy zrozumieliśmy, że tym, co w historii najbardziej godne zapamiętania, jest kilka anegdot i nie martwi nas już, że coś nie jest nudne, Herodot znów zyskuje uznanie”. Takie też, jak się zdaje, było stanowisko Nietzschego: „Z trzech anegdot można stworzyć obraz człowieka” — oraz zamierzenie Montaigne’a: „W mych planowanych badaniach nad naszymi obyczajami i namiętnościami dowody zaczerpnięte z fikcji, o ile tylko nie sprzeciwiają się wszelkiemu prawdopodobieństwu, będą mi równie miłe jak te pochodzące z królestwa prawdy. Czy coś się wydarzyło czy nie wydarzyło, w Rzymie czy w Paryżu, spotkało Hincia czy Kuncia: zawsze jest to jakiś rys historii ludzkości, który z tej opowieści biorę sobie ku przestrodze lub nauce. Zauważam go, posługuję się nim, zarówno według liczby, jak i wagi. A spośród różnych wersji, które niekiedy posiada dana historia, wybieram dla swych celów tę najdziwniejszą i najbardziej uderzającą”.

To prowadzi nas do drugiej charakterystycznej cechy wszelkiego płodnego dziejopisarstwa: przesady. „Najlepszymi portretami — powiada Macaulay — są być może te obdarzone lekką domieszką karykatury; i można się zastanawiać, czy najlepszymi dziełami historycznymi nie są te, w których odrobina przesady właściwej poetyckiej narracji została rozumnie zastosowana. Oznacza to niewielką stratę na dokładności, lecz wielki zysk na sile oddziaływania. Słabsze linie zostały pominięte, ale wielkie i charakterystyczne rysy zostają na zawsze wyryte w umyśle”. Przesada to narzędzie każdego artysty, a zatem także historyka. Historia jest wielkim wypukłym zwierciadłem, które wyolbrzymia i zniekształca kontury przeszłości, ale dzięki temu stają się one bardziej sugestywne i czytelne. Mój zamysł nie zakłada statystyki, lecz anegdotykę nowożytności; nie księgę metrykalną nowoczesnej wspólnoty narodów, lecz jej kronikę rodzinną albo, jeśli kto woli, jej chronique scandaleuse.

Jeśli zatem historia kultury jest pod względem treści z konieczności niepełna, fragmentaryczna, a nawet jednostronna, to pod względem zakresu należy od niej wymagać czegoś wręcz przeciwnego. Do zakresu jej badań i opisu należy bezwzględnie wszystko: wszelkie przejawy ludzkiego życia. Spróbujmy pokrótce uprzytomnić sobie te poszczególne dziedziny, podejmując zarazem próbę ustalenia swoistej hierarchii ich znaczenia. Rozumie się samo przez się, że będzie to pierwszy i zarazem ostatni raz, kiedy posłużymy się taką metodą szufladkowania, mającą co najwyżej wartość teoretyczną, a w praktyce całkowicie zawodną, gdyż istotą każdej kultury jest właśnie to, że stanowi ona jedność.

Najniższe miejsce w hierarchii ludzkich działań zajmuje życie gospodarcze, przez które należy rozumieć wszystko, co służy zaspokajaniu potrzeb materialnych. Jest ono niejako surowcem kultury — i niczym więcej; jako takie jest jednak, rzecz jasna, bardzo ważne. Istnieje wprawdzie dobrze znana teoria, zgodnie z którą „materialne stosunki produkcji” mają określać „całokształt społecznego, politycznego i duchowego procesu życia”: zmagania narodów tylko pozornie obracają się wokół kwestii ustroju, światopoglądu czy religii, które to wtórne motywy ideologiczne okrywają niczym płaszcz rzeczywisty, pierwotny motyw — sprzeczności gospodarcze. Jednak ten skrajny materializm sam jest bardziej ideologiczny niż najbardziej wybujałe systemy idealistyczne, jakie kiedykolwiek wymyślono. Życie gospodarcze, dalekie od tego, by stanowić adekwatny wyraz danej kultury, ściśle rzecz biorąc w ogóle jeszcze do kultury nie należy; tworzy jedynie jeden z warunków jej istnienia, i to nawet nie ten najważniejszy. Na najgłębsze i najpotężniejsze wytwory kultury — religię, sztukę, filozofię — wywiera ono jedynie niewielki bardzo wpływ. Epos homerycki jest osadem greckiego politeizmu, Eurypides – zarysem greckiej filozofii oświeceniowej, architektura gotycka – doskonałym przedstawieniem średniowiecznej teologii, Bach – esencją niemieckiego protestantyzmu, Ibsen – kompendium wszystkich problemów etycznych i społecznych schyłku XIX wieku. Ale czy u Homera i Eurypidesa przejawia się choć w przybliżeniu w równej mierze greckie życie gospodarcze, w gotyku – średniowieczne, a u Bacha i Ibsena – nowożytne? Można powiedzieć — i powtarzano to dostatecznie często — że Szekspir byłby nie do pomyślenia bez wzrostu potęgi handlowej Anglii. Ale czy równie słusznie można twierdzić, że światowy handel angielski stanowi ferment jego dramaturgii, składnik atmosfery jego poezji? Albo czy Nietzsche jest przekładem rozkwitającego niemieckiego wielkiego przemysłu na język filozofii i poezji? Nie ma on z nim żadnego związku, najmniejszego, nawet związku przeciwieństwa. A twierdzenie, że religie „również jedynie odzwierciedlają każdorazowy stan społeczny uwarunkowany stosunkami produkcji”, jest niedorzecznością, która byłaby śmieszna, gdyby nie była tak nikczemna.

Ponad życiem gospodarczym wznosi się życie społeczne, pozostające z nim w ścisłym związku, lecz nie tożsame. Pogląd przeciwny bywał wprawdzie często głoszony, a skłaniał się ku niemu nawet tak przenikliwy i wszechstronny myśliciel jak Lorenz von Stein. Sprawa jest jednak nieco bardziej złożona. Niewątpliwie poszczególne porządki społeczne wyrosły pierwotnie z określonego podziału dóbr: tak władza feudalna opierała się zasadniczo na własności ziemskiej, władza burżuazji – na kapitale, a władza duchowieństwa – na majątku Kościoła. Jednak w toku rozwoju historycznego stosunki własnościowe ulegają przesunięciom, podczas gdy struktura społeczna pozostaje do pewnego stopnia niezmienna. Świadczy o tym fenomen wszelkiego rodzaju arystokracji. Arystokracja rodowa już dawno przestała być klasą najsilniejszą pod względem gospodarczym, a mimo to nadal pozostawała najpotężniejszą społecznie. Istnieje dziś również pewien rodzaj arystokracji pieniądza, reprezentowany przez właścicieli dawnych majątków dziedziczonych przez pokolenia: ludzie ci zajmują w społeczeństwie znacznie wyższą pozycję niż zazwyczaj o wiele bogatsi od nich nuworysze. Ponadto istnieje arystokracja urzędnicza, arystokracja wojskowa, arystokracja ducha: całe warstwy społeczne, które nigdy nie wyróżniały się szczególną potęgą gospodarczą; również uprzywilejowana pozycja duchowieństwa nie wywodzi się z przyczyn ekonomicznych.

Tym bardziej nie można utożsamiać państwa z ustrojem gospodarczym. Jeśli wielokrotnie twierdzono, że państwo nie jest niczym innym jak tylko trwałą organizacją, którą istniejące stosunki ekonomiczne przybrały w postaci ustrojów, praw i systemów administracyjnych, to zapominano przy tym, że u podstaw każdego państwa, nawet najbardziej niedoskonałego, leży pewna wyższa idea, którą stara się ono urzeczywistnić — w sposób mniej lub bardziej czysty. W przeciwnym razie zjawisko patriotyzmu byłoby niezrozumiałe. Wyraża ono fakt, że państwo nie jest bynajmniej zwykłą organizacją, lecz organizmem: wyższym bytem żywym, posiadającym własne, często bardzo absurdalne, ale zawsze bardzo realne warunki istnienia i prawa rozwoju. Ma on własną wolę, która jest czymś więcej niż prostą mechaniczną sumą wszystkich poszczególnych woli. Jest misterium, monstrum, bóstwem, bestią — czymkolwiek zechcemy; ale bez wątpienia istnieje. Dlatego uczucia, jakie ludzie żywili wobec tego wyższego bytu, zawsze miały w sobie coś ponadludzkiego, patetycznego, monomaniakalnego. Nie tylko w starożytności, gdy państwo i religia, jak wiadomo, zbiegały się ze sobą, i nie tylko w średniowieczu, gdy państwo było podporządkowane Kościołowi, lecz właśnie dzięki temu otrzymywało religijne namaszczenie; także w czasach nowożytnych obywatel dostrzegał w ojczyźnie w jej zmiennych formach zawsze coś świętego. Doprowadzało to do bardzo jednostronnego przecenienia historii politycznej. Jeszcze w XVIII wieku historia powszechna nie była niczym innym jak historią „możnych tego świata”, a nie dalej jak pokolenie temu Treitschke mówił: „Czyny narodu należy opisywać; mężowie stanu i wodzowie są bohaterami historii”. Do niedawna przez historię rozumiano wyłącznie głuchą i bezmyślną rejestrację ruchów wojsk i dyplomatycznych forteli, szeregu władców i obrad parlamentarnych, oblężeń i traktatów pokojowych; a nawet najbardziej błyskotliwi historycy badali, zapisywali i czynili przedmiotem refleksji jedynie te najmniej interesujące odcinki ludzkiego losu. Nie są one wszakże żadną historią — albo są nią jedynie w bardzo podrzędnym sensie; są tylko monotonnym powtarzaniem faktu, że człowiek w połowie jest drapieżnikiem: brutalnym, chciwym, przebiegłym i wszędzie takim samym.

Nawet gdyby chcieć ograniczyć spojrzenie historyczne wyłącznie do życia państwowego, sposób ujmowania dziejów przez historyków politycznych, zwykłych zajmować się jedynie historią wojen i ustrojów, byłby zbyt wąski, gdyż musiałby on obejmować przynajmniej jeszcze rozwój Kościoła i prawa — dwie dziedziny, które dotąd zawsze pozostawiano historykom specjalistom. A do tego dochodzi jeszcze niezwykle ważny krąg wszystkich tych przejawów życia, które zwykło się ujmować pod pojęciem „obyczaju”. To właśnie tutaj: w jedzeniu i ubiorze, balu i pogrzebie, korespondencji i kuplecie, flircie i komforcie, życiu towarzyskim i sztuce ogrodowej człowiek każdej epoki ukazuje się w swych prawdziwych preferencjach i awersjach, siłach i słabościach, przesądach i przekonaniach, zdrowiu i chorobie, wzniosłościach i śmiesznościach.

W królestwie życia duchowego, któremu poświęcimy teraz uwagę, najniższy szczebel zajmuje nauka, obejmująca również wszelkie odkrycia i wynalazki, a także technika, będąca niczym innym jak nauką zastosowaną do celów praktycznych. W sferze nauk każda epoka sporządza niejako swój inwentarz — bilans wszystkiego, do czego doszła dzięki namysłowi i doświadczeniu. Ponad nimi wznosi się królestwo sztuki. Gdyby również wśród sztuk chciało się ustalić jakąś hierarchię — choć byłoby to dość niedorzeczne — można by je uporządkować według stopnia ich zależności od materii, co dałoby następującą kolejność: architektura, rzeźba, malarstwo, poezja, muzyka. Byłaby to jednak raczej szkolarska zabawa. Tyle jedynie można powiedzieć z pewną słusznością, że muzyka rzeczywiście zajmuje najwyższe miejsce wśród sztuk: jako sztuka najgłębsza i najbardziej wszechogarniająca, najbardziej autonomiczna i najbardziej poruszająca; oraz że wśród gatunków poetyckich dramat stanowi najwyższe osiągnięcie kultury — jako druga kreacja świata: ukształtowanie zamkniętego w sobie, oderwanego od poety, a zarazem uobecnionego w żywej naoczności mikrokosmosu.

Za całkowicie równorzędną sztuce należy uznać filozofię, która — o ile jest filozofią prawdziwą — należy do dziedzin twórczej aktywności. Jest ona, jak już podkreślał Hegel, samoświadomością każdej epoki i pod tym względem różni się niezmiernie od nauki, będącej jedynie świadomością szczegółów — takich, jakie świat zewnętrzny przedstawia zmysłom i logice w sposób przypadkowy i pozbawiony wyższej jedności. Dlatego też Schopenhauer powiedział, że główną gałęzią historii jest historia filozofii: „Właściwie to jest ona basem zasadniczym, który rozbrzmiewa nawet w pozostałej historii i także tam fundamentalnie kształtuje przekonania; te zaś władają światem. Dlatego filozofia, rozumiana właściwie i we właściwym sensie, jest również najpotężniejszą siłą materialną — działa jednak bardzo powoli”. I rzeczywiście historia filozofii jest sednem historii kultury, a nawet — jeśli przyjąć Schopenhauerowskie rozumienie tego pojęcia w całej jego rozciągłości — całą historią kultury. Czymże bowiem są wtedy następstwa dźwięków i szyki bitewne, stroje i regulaminy, wazony i miary wierszowe, dogmaty i formy dachów, jeżeli nie skrystalizowaną filozofią czasu?

Dokonania wielkich zdobywców i królów są niczym wobec oddziaływania, jakie wywiera jedna wielka myśl. Wkracza ona w świat i rozprzestrzenia się nieustannie i niepowstrzymanie z siłą zjawiska żywiołowego, geologicznego przewrotu: nic nie jest w stanie jej się przeciwstawić, nic nie potrafi jej cofnąć. Myśliciel jest ogromną, tajemniczą koniecznością losu; jest rewolucją — prawdziwą i skuteczną — pośród stu bezcielesnych i fałszywych. Artysta działa szybciej i żywiej, lecz nie tak trwale; myśliciel działa wolniej i ciszej, ale o wiele bardziej długofalowo. Filozoficzne pisma polemiczne Lessinga, na przykład, z ich sprężystą dialektyką i roziskrzoną duchowością są do dziś książkami nowoczesnymi; jego dramaty natomiast pokryła już gruba warstwa kurzu. Postacie Racine’a i Moliera wydają się nam dziś mechanicznymi kukiełkami, papierowymi kwiatami naciągniętymi na druciki, pomalowanymi na różowo laskami cukru, podczas gdy swobodna i potężna jasność umysłu Kartezjusza, pełna majestatu i dogłębna anatomia duszy Pascala zachowały dla nas całą swą świeżość. Ba, nawet dzieła greckich tragików pokryły się dziś patyną, która być może podnosi ich wartość artystyczną, lecz pomniejsza ich wartość życiową, podczas gdy dialogi Platona mogłyby zostać napisane wczoraj.

Szczyt i ukoronowanie ludzkiej piramidy kultury stanowi religia. Wszystko inne jest jedynie masywną podstawą, na której ona tronuje, jedynym celem całej reszty jest prowadzić ku niej. W niej dopełniają się obyczaj, sztuka i filozofia. „Religia — powiada Friedrich Theodor Vischer — jest głównym miejscem, w którym ujawniają się zjawiska dziejowe, nilometrem ducha”.

Tym sposobem dochodzimy do następującego przeglądu ludzkiej kultury:

Gdybyśmy chcieli unaocznić znaczenie poszczególnych dziedzin kultury za pomocą porównania, które oczywiście — jak wszystkie inne — byłoby niedoskonałe, moglibyśmy ująć całość w obrazie ludzkiego organizmu. Wówczas życiu państwowemu odpowiadałby szkielet, tworzący grubą, twardą i stałą konstrukcję całego ciała; życiu gospodarczemu — układ naczyniowy; życiu społecznemu — układ nerwowy; nauce — wypełniająca ciało tkanka mięśniowa, a niekiedy także zbędna tkanka tłuszczowa; sztuce — rozmaite organy zmysłów; filozofii — mózg; a religii — dusza, która spaja całe ciało i łączy je z wyższymi, niewidzialnymi siłami wszechświata, obie podobne także pod tym względem, że ich istnienie bywa często negowane przez ludzi krótkowzrocznych i pozbawionych głębszego rozumienia.

Nauka historii, właściwie rozumiana, obejmuje zatem całą ludzką kulturę i jej rozwój: jest nieustannym odnajdywaniem pierwiastka boskiego w biegu dziejów, a przez to — teologią; jest badaniem podstawowych sił ludzkiej duszy, a przez to — psychologią; jest najbardziej pouczającym przedstawieniem form państwa i społeczeństwa, a przez to — polityką; jest najbardziej różnorodnym zbiorem wszelkich dzieł sztuki, a przez to — estetyką; jest swego rodzaju kamieniem filozoficznym, panteonem wszystkich nauk. Jest zarazem jedyną formą, w której dziś jeszcze potrafimy filozofować: niewyczerpanie bogatym laboratorium, w którym możemy przeprowadzać najłatwiejsze i najowocniejsze eksperymenty dotyczące natury człowieka.

Każda epoka ma określony zasób pragnień, obaw, marzeń, myśli, idiosynkrazji, namiętności, błędów i cnót. Historia każdej epoki jest historią czynów i cierpień określonego typu człowieka — takiego, który nigdy dotąd nie istniał i nigdy już się nie powtórzy. Możemy nazwać go człowiekiem reprezentatywnym. Człowiek reprezentatywny to człowiek, który nigdy nie pojawia się empirycznie, a jednak przedstawia diagram, morfologiczny zarys leżący u podstaw wszystkich rzeczywistych ludzi; jest niejako pra-rośliną, według której wszyscy zostali ukształtowani; albo, by użyć przykładu ze świata zwierząt, tak jak poszczególne żywe osobniki ucieleśniają zgodnie, choć nigdy całkowicie czysto, typ drapieżnika, typ gryzonia czy typ przeżuwacza. Każdy czas ma swą określoną fizjologię, charakterystyczny metabolizm, własne krążenie krwi i częstotliwość pulsu, swoiste tempo życia, właściwą tylko sobie ogólną żywotność, a nawet własne zmysły: optykę, akustykę i neurotykę, jemu wyłącznie przynależne.

Historia różnych sposobów widzenia jest historią świata. Do badania dziejów zastosować należy także naukę Johannesa Müllera o swoistych energiach zmysłowych, według której jakość naszych doznań nie zależy od różnorodności zewnętrznych bodźców, lecz od różnorodności naszych aparatów odbiorczych. „Rzeczywistość” jest zawsze i wszędzie taka sama — mianowicie nieznana. Oddziałuje jednak za każdym razem na inne nerwy zmysłowe, siatkówki, płaty mózgowe i błony bębenkowe. Ten obraz świata zmienia się niemal z każdym pokoleniem. Widzimy to po tym, że nawet to, co wydaje się najbardziej niezmienne — natura — nieustannie przybiera inne kształty. Raz jest wroga, dzika i okrutna, innym razem przyjazna, bliska i sielska; raz bujna i rozlewna, innym razem skąpa i ascetyczna; raz malownicza i rozpływająca się, innym razem ostro zarysowana i uroczyście wystylizowana; jawi się na przemian jako najdoskonalsza logiczna celowość i jako niepojęta tajemnica, jako zwykła dekoracyjna scenografia dla człowieka i jako bezdenna otchłań, w której się on pogrąża; jako echo, które wzmacnia i powtarza wszystkie jego uczucia, oraz jako nieme pustkowie, którego niemal w ogóle nie dostrzega. Gdyby zjawił się czarodziej obdarzony zdolnością odtworzenia na siatkówce obrazu, jaki leśny krajobraz pozostawił w oku Ateńczyka z czasów Peryklesa, a następnie obrazu, jaki ten sam krajobraz wywołał w oku średniowiecznego krzyżowca, byłyby to dwa zupełnie różne obrazy; a gdybyśmy potem sami poszli i spojrzeli na ten las, nie rozpoznalibyśmy w nim ani jednego, ani drugiego. Zaiste, ta tyrania ducha czasu idzie nawet tak daleko, że podporządkowany naszej subiektywności jest również aparat fotograficzny, ów rzekomo martwy przyrząd, który pozornie całkowicie biernie i mechanicznie zapisuje obraz świetlny. Także obiektyw nie jest obiektywny. Jest bowiem faktem równie niewytłumaczalnym, co niezaprzeczalnym, że każdy fotograf — zupełnie jak malarz — zawsze przedstawia wyłącznie samego siebie. Jeśli jest niewykształconym i pozbawionym gustu mieszczaninem z przedmieścia, do jego aparatu wejdą same wulgarne i kiczowate postacie; jeśli zaś jest człowiekiem kulturalnym, patrzącym artystycznie, jego zdjęcia będą przypominać szlachetne, delikatne ryciny. Z tego względu przyszłe epoki w naszych fotografiach w równie niewielkim stopniu jak w naszych obrazach dostrzegać będą naturalistyczne odwzorowanie naszego zewnętrznego wyglądu; będą im się one wydawać potwornymi karykaturami.

Co więcej, jakkolwiek niewiarygodnie mogłoby to zabrzmieć, autor tych słów od kilku lat posiada ekspresjonistycznego psa! Twierdzę, że stworzenie o tak koślawej i niejako pijackiej budowie, które zdaje się być złożone z samych zdeformowanych trójkątów, nigdy wcześniej nie istniało na świecie. Można to uznać za wymysł; ale wystarczy uświadomić sobie rzecz na przykładzie przeciwnym: czy dałoby się kiedykolwiek ujrzeć mopsa — typowego psa epoki wilhelmińskiego mieszczaństwa — w sposób ekspresjonistyczny? Bez wątpienia nie; dlatego wyginął, nikt nie wie dlaczego. I tak samo policzone są już dni fuksji, ulubionej rośliny tej samej epoki. Wycofuje się ona już na najdalsze przedmieścia, gdzie przecież wciąż jeszcze znajdują uznanie powieści Spielhagena i obrazy Defreggera. A dlaczego całą gamę niezwykle groteskowych ryb, które wykazują tak osobliwe podobieństwo do łodzi podwodnej lub ludzkiego nurka, odkryto dopiero w epoce techniki? Podobne przykłady można by mnożyć. Nie jest więc żadną uzurpacją mówienie o historii świata, gdyż jest ona rzeczywiście historią naszego świata, a właściwie — naszych światów.

Niniejsze dzieło podejmuje próbę stworzenia duchowo-obyczajowej panoramy, swoistej historii kostiumu duszy ostatnich sześciu stuleci, a zarazem ukazania platońskiej idei każdej epoki — myśli, która od wewnątrz nią kierowała i poruszała, która była jej duszą. Ta myśl epoki jest tym, co organizuje, co tworzy, co w każdej epoce jest jedyną prawdą, choć i ona tylko rzadko pojawia się w rzeczywistości w czystej postaci; raczej sama epoka jest pryzmatem, który rozszczepia ją na wielobarwną tęczę symboli: tylko tu i ówdzie zdarza się szczęśliwy przypadek, że wydaje ona wielkiego filozofa, który ponownie skupia te promienie w soczewce własnego ducha.

I to prowadzi nas do właściwego klucza każdej epoki. Dostrzegamy go w wielkich ludziach — tych osobliwych zjawiskach, które Carlyle nazwał bohaterami. Równie dobrze można by ich nazwać poetami, gdyby tego pojęcia nie ograniczano jednostronnie do osób posługujących się atramentem i piórem, lecz pamiętano, że tworzyć można za pomocą wszystkiego, jeśli tylko posiada się dostateczną siłę twórczą i wyobraźnię; ba, że wielcy bohaterowie i święci, którzy swymi czynami i cierpieniami poetyzowali życie, stoją nawet wyżej niż poeci słowa. Według przekonania Carlyle’a forma, w jakiej pojawia się wielki człowiek, jest zupełnie obojętna; najważniejsze jest to, że się pojawia: „Wyznać muszę, że nie znam żadnego wielkiego człowieka, który nie mógłby uosabiać wszystkich rodzajów ludzkich (…) Skoro istnieje wielka dusza, która otworzyła się na boski sens istnienia, istnieje tym samym człowiek obdarzony zdolnością, by o nim mówić i śpiewać, walczyć i spierać się o niego — wielki, zwycięski i trwały; wtedy pojawia się bohater: jego zewnętrzna postać zależy od czasu i otoczenia, które akurat zastaje”. W dziejach istnieją tylko dwa prawdziwe cuda świata: duch czasu wraz ze swymi baśniowymi energiami oraz geniusz ze swymi magicznymi oddziaływaniami. Człowiek genialny jest wielkim absurdissimum. Jest absurdem z powodu swej normalności. Jest taki, jacy wszyscy powinni być: stanowi doskonałe równanie celu i środka, zadania i osiągnięcia. Jest tak paradoksalny, ponieważ czyni coś, czego nikt inny nie czyni: realizuje swe powołanie.

Między geniuszem a epoką istnieje zatem skomplikowana i trudna do odczytania zależność.

Epoka, która nie znajduje swego bohatera, jest chora: jej dusza jest niedożywiona i cierpi niejako na „przewlekłą duszność”. Skoro tylko pojawi się człowiek, który wypowiada wszystko, czego epoka potrzebuje, jej organizm zostaje nagle dotleniony, duszność ustępuje, krążenie krwi wraca do normy i epoka odzyskuje zdrowie. Geniusze są tymi nielicznymi ludźmi w każdej epoce, którzy potrafią mówić. Wszyscy inni milczą albo się jąkają. Bez nich nie wiedzielibyśmy nic o minionych epokach: mielibyśmy jedynie obce hieroglify, które wprawiałyby nas w zakłopotanie i rozczarowanie. Potrzebujemy klucza do tego tajemnego pisma. Gerhart Hauptmann porównał kiedyś poetę do harfy eolskiej, dźwięczącą przy każdym powiewie powietrza. Zachowując to porównanie, moglibyśmy powiedzieć, że w gruncie rzeczy każdy człowiek jest takim instrumentem o czułych strunach, lecz u większości uderzenie wydarzeń wprawia jedynie struny w drżenie i dopiero w przypadku poety wydobywa się dźwięk, który każdy może usłyszeć i pojąć.

Do tego, by pewien odcinek dziejów ludzkiego ducha mógł przetrwać w trwałym obrazie, zawsze wydaje się potrzebny tylko jeden jedyny człowiek, lecz ten jeden jest niezbędny. Tak na przykład dla greckiego oświecenia wystarczyłby Sokrates, dla oświecenia francuskiego Wolter, dla niemieckiego — Lessing, dla angielskiego renesansu — Szekspir, dla naszych czasów — Nietzsche. W takich ludziach cała epoka obiektywizuje się niczym w ukazującym jej istotę przekroju, dostępnym każdemu. Geniusz jest niczym innym jak zwięzłą formułą, skondensowanym kompendium, poręcznym przewodnikiem, w którym w sposób krótki i precyzyjny, zrozumiały i przejrzysty zostają zawarte pragnienia i dzieła wszystkich współczesnych. Jest ich mocnym ekstraktem, czystym destylatem, ostrą esencją; jest z nich uczyniony. Gdyby ich usunąć, nic z niego by nie pozostało — rozpłynąłby się w powietrzu. Wielki człowiek jest całkowicie i bez reszty tworem swej epoki; a im większy jest, tym jest nim bardziej. Oto pierwsza z naszych tez dotyczących istoty geniuszu.

Ale kim właściwie są ci współcześni? Kto czyni ich współczesnymi, należącymi do szczególnego, wyraźnie wyodrębnionego odcinka dziejów, posiadającymi własne, swoiste poczucie świata, właściwe sobie powietrze życia, słowem — własny styl? Nikt inny jak tylko „poeta”. To on nadaje kształt ich formie życia, on wycina matrycę, według której wszyscy zostają odbici, niezależnie od tego, czy są tego świadomi, czy nie. W tajemniczy sposób utysiąckrotnia się. Chodzimy, stoimy, siedzimy, myślimy, nienawidzimy i kochamy według jego wskazań. Zmienia nasze formy grzecznościowe, nasze odczuwanie natury; nasze fryzury, naszą religijność; naszą interpunkcję, naszą erotykę; wszystko — zarówno to, co najświętsze, jak i to, co najbardziej trywialne. Cała jego epoka zostaje nim zarażona. Niepowstrzymanie przenika do naszej krwi, rozszczepia nasze cząsteczki, tyranicznie tworzy nowe połączenia. Mówimy jego językiem, posługujemy się jego składnią; rzucone przezeń przelotnie powiedzenie staje się jednoczącym hasłem, którym ludzie nawołują się w mroku. Ulice i lasy, kościoły i sale balowe nagle zaludniają się — nikt nie wie czemu — niezliczonymi pomniejszonymi kopiami Wertera, Byrona, Napoleona, Obłomowa, Hjalmara. Łąki nabierają innych barw, drzewa i chmury przybierają inne kształty, spojrzenia, gesty, głosy ludzi otrzymują nowy akcent. Kobiety stają się wyrafinowanymi damami według recepty Moliera i kanaliami według wizji Strindberga; robią się szerokobiodre i biuściaste, ponieważ tak wymyślił je Rubens przed swą samotną sztalugą, oraz smukłe i anemiczne, ponieważ taki ich obraz nosili w głowie Rossetti i Burne-Jones. Nie jest wcale prawdą, że artysta odtwarza rzeczywistość — przeciwnie: to rzeczywistość podąża za nim. „To paradoks — mówi Wilde — ale wcale przez to nie mniej prawdziwy, że życie naśladuje sztukę o wiele bardziej niż sztuka życie”.

Nikt nie potrafi oprzeć się tym czarodziejom. Dodają skrzydeł i paraliżują, odurzają i trzeźwią. W ich posiadaniu znajdują się wszystkie lekarstwa i wszystkie trucizny świata. Gdziekolwiek się pojawią, pozwalają rozkwitać życiu; wszystko dzięki nim staje się silniejsze, zdrowsze, „dochodzi do siebie”: tak, jest to nawet największe dobrodziejstwo, jakie wyświadczają ludziom — sprawiają bowiem, że ci dochodzą do samych siebie, poznają samych siebie, gdy tylko zetkną się z nimi. Tworzą jednak również chorobę i śmierć. U wielu wyzwalają ukryte szaleństwo, które inaczej być może trwałoby uśpione przez całe życie. Wywołują także wojny, rewolucje, społeczne trzęsienia ziemi. Ścinają królów, zaludniają pola bitew, podburzają narody do walki. Pewien pogodny starszy pan imieniem Sokrates spędza czas na układaniu aforyzmów; równie pogodny jego rodak imieniem Platon tworzy z nich serię zabawnych dialogów, a biblioteki zaczynają się piętrzyć, biblioteki płoną na stosach, biblioteki spala się jako makulaturę, pisze się nowe biblioteki, a sto tysięcy głów i żołądków żyje dzięki imieniu Platona. Pewien egzaltowany dziennikarz imieniem Rousseau pisze kilka dziwacznych broszur, a przez sześć lat niezwykle utalentowany naród patroszy sam siebie. Pewien oderwany od świata i przez cały świat odrzucony uczony gabinetowy imieniem Marks pisze kilka grubych i niezrozumiałych tomów filozoficznych, a warunki istnienia ogromnego imperium zmieniają się fundamentalnie.

Krótko mówiąc: epoka jest całkowicie i bez reszty dziełem wielkiego człowieka, a im bardziej nim jest, tym pełniej i dojrzalej wypełnia swe przeznaczenie, tym jest większa. Oto nasza druga teza dotycząca istoty geniuszu.

Czym wszakże jest geniusz? Egzotycznym monstrum, wcielonym paradoksem, arsenałem ekstrawagancji, dziwactw i perwersji, błaznem jak wszyscy inni — a nawet bardziej niż wszyscy inni, ponieważ jest bardziej człowiekiem niż oni; patologicznym oryginałem, całkowicie obcym całemu temu mrocznemu rojowisku życia w dole, ale także obcym podobnym sobie, a nawet sobie samemu, pozbawionym możliwości zbudowania jakiegokolwiek mostu łączącego go z otoczeniem. Wielki człowiek jest wielkim samotnikiem: tym, co stanowi o jego wielkości, jest właśnie to, że jest unikatem, psychozą, całkowicie pozbawioną wszelkich odniesień jedynością. Nie ma on nic wspólnego ze swą epoką, a ona nic wspólnego z nim. Oto nasza trzecia teza dotycząca istoty geniuszu.

Można by teraz zapewne uznać, że te trzy tezy pozostają ze sobą w sprzeczności. Gdyby jednak nie były sprzeczne, pisanie tych tomów — które w istocie nie są niczym innym jak opisem poszczególnych epok kultury i ich bohaterów — byłoby czymś raczej zbędnym. Dla tego zaś, kto zadanie ludzkiego myślenia widzi nie w ukazywaniu, lecz w usuwaniu sprzeczności, całkiem zbędna byłaby z kolei ich lektura.

Zanim zamkniemy ten wstęp, czujemy się zobowiązani rzucić krótkie spojrzenie na naszych poprzedników, niejako na rodowód naszej próby wywodu. Nie może tu jednak chodzić o historię historii kultury — jakkolwiek pociągające i wdzięczne byłoby takie zadanie — lecz jedynie o przelotne i aforystyczne wydobycie pewnych szczytowych punktów, które niczym reflektorem oświetlamy na chwilę z naszego całkowicie osobistego punktu widzenia.

Właściwie już pierwsze dzieło historyczne, o którym posiadamy wiadomość — opowieść Herodota o zmaganiach między Hellenami a barbarzyńcami — było, choć sam nie do końca zdawał sobie z tego sprawę, swego rodzaju porównawczą historią kultury. Jednak już młodszy współczesny Herodota, Tukidydes, pisał ściśle polityczną historię i dopiero Arystoteles ponownie zwrócił uwagę na znaczenie, jakie dla poznania politycznego ma także badanie obyczajów, zwyczajów i sposobów życia. Starożytność nie potrafiła jednak wyjść poza przeczucia i zaledwie zarysowane wskazówki, ponieważ jej obraz świata miał charakter statyczny: że człowiek homerycki był istotą zasadniczo odmienną od człowieka epoki Peryklesa, a ten z kolei całkowicie różnił się od człowieka aleksandryjskiego — to nigdy nie stało się dla Greków jasnym przedmiotem świadomości. Jeszcze mniej zdolne było średniowiecze do uchwycenia pojęcia rozwoju historycznego. Tutaj wszystko od wieczności spoczywa w Bogu: świat jest jedynie ponadczasowym symbolem, tajemniczym polem bitwy w walce między Zbawicielem a Szatanem, między wybranymi a potępionymi. Tak właśnie widział go już u progu średniowiecza największy geniusz Kościoła chrześcijańskiego, Augustyn, co przejmująco opisał w dziele De civitate Dei.

Renesans wierzył, że na nowo odkrywa starożytność, podczas gdy w rzeczywistości celebrował jedynie w rzymskich poetach i bohaterach własną wrażliwość; był epoką odrodzonej filologii i retoryki, nauki o sztuce i filozofii przyrody, nie zaś historii kultury. Pierwsze jej zarysy pojawiły się dopiero w epoce „oświecenia”, która — ściśle rzecz biorąc — wywodzi się od lorda Bacona; i rzeczywiście to właśnie on jako pierwszy postawił przed historią, początkowo historią literatury, zadanie ujmowania poszczególnych epok jako całości i odzwierciedlania ich, „ponieważ nauki — jak mówił — żyją i wędrują tak jak narody”. Zadanie to zostało jednak w tamtym czasie zrozumiane tylko przez nielicznych, a nie zrealizował go nikt. Za sprawą Leibniza, reprezentatywnego filozofa baroku, zasada rozwoju zwyciężyła w metafizyce i w pojmowaniu natury, lecz dopiero w XVIII wieku skutecznie zastosowano ją do refleksji historycznej — co pierwszy uczynił Lessing w dziedzinie religii. „Dlaczego nie mielibyśmy — mówi Lessing w Wychowaniu rodzaju ludzkiego — we wszystkich religiach pozytywnych dostrzegać jedynie ścieżki, na której ludzki rozum w każdym miejscu mógł się rozwijać i nadal rozwijać się powinien, zamiast uśmiechać się z pobłażaniem lub gniewać na którąkolwiek z nich? Na tę naszą drwinę, na to nasze oburzenie nie zasługiwało w najlepszym ze światów nic — a tylko religie miałyby na nie zasługiwać? Bóg miałby mieć udział we wszystkim, tylko nie w naszych błędach?” Tę samą myśl wyrażał Herder, oceniając dzieła poetyckie: każda ludzka doskonałość ma charakter indywidualny. „Nie rozwija się niczego poza tym, czemu czas, klimat, potrzeba i los świata dają sposobność (…) rosnące drzewo, wzrastający człowiek muszą przejść przez różne okresy życia, wszystkie, rzecz jasna, w rozwoju!” „Nawet sam obraz szczęścia zmienia się wraz z sytuacją i szerokością geograficzną (…) każdy naród ma własny punkt szczęścia, tak jak każda kula ma swój środek ciężkości!” Na tej drodze Herder odkrył geniusz poezji hebrajskiego Wschodu, pogańskiej Północy i chrześcijańskiego średniowiecza. Jego zainteresowanie skupiało się głównie na poezji ludowej: „Tak jak historia naturalna opisuje zioła i zwierzęta, tak tutaj narody opisują same siebie”. Domagał się, aby historia średniowiecza nie była jedynie patologią głowy, to znaczy historią cesarza i kilku stanów Rzeszy, lecz fizjologią całego ciała narodowego: sposobu życia, wykształcenia, obyczaju i języka; aby historia nie była „historią królów, bitew, wojen, praw i nędznych charakterów”, lecz „historią całości ludzkości i jej stanów, religii, sposobów myślenia”; w „historii poglądów” widział klucz do historii czynów. Ale Herder nie był człowiekiem zdolnym do realizacji takich programów: miał na to zbyt spekulatywną, zbyt emfatyczną, zbyt „wystrzałową” naturę.

Pierwsze próby nie tylko filozofowania o historii kultury, lecz także rzeczywistego jej pisania pochodzą od Woltera i Winckelmanna. W swym głównym dziele, starszym o kilka lat od najwcześniejszych pism Herdera, Winckelmann postawił sobie za cel ukazanie „pochodzenia, wzrostu, przemian i upadku” sztuki starożytnej „wraz z różnymi stylami narodów, epok i twórców”. Rozpoczyna od ludów Wschodu, poprzez Etrusków dochodzi do Hellenów, omawia poszczególne okresy sztuki i kończy na Rzymianach, rozpatrując wszystko „z punktu widzenia okoliczności zewnętrznych”. Oczywiście całe dzieło napisane jest w duchu dogmatycznym: sztuka grecka stanowi kanon, według którego wszystko inne zostaje ocenione w sposób jednostronny; niemniej jednak style poszczególnych ludów i epok ujęte zostają jako wytwory rasy, warunków geograficznych, ustroju oraz literatury z subtelnością i przenikliwością, które wcześniej były czymś niespotykanym.

Dwanaście lat przed dziełem Winckelmanna Wolter wydał książkę Le siècle de Louis XIV, rozpoczynającą się od słów: „Nie jest moim zamiarem opisywać jedynie życia Ludwika XIV: mam na oku przedmiot większej wagi. Chcę spróbować ukazać potomności nie czyny jednego człowieka, lecz zbiorowy charakter ludzi żyjących w najbardziej oświeconej ze wszystkich dotychczasowych epok”. Przedstawia w nim całokształt stosunków kulturalnych: politykę wewnętrzną i zagraniczną, handel i rzemiosło, administrację i wymiar sprawiedliwości, policję i sprawy wojskowe, spory wyznaniowe i sprawy kościelne, nauki i sztuki piękne — całe życie publiczne i prywatne, aż po anegdoty, choć jeszcze w formie działów, niepowiązanych ze sobą w należyty sposób, a mimo to wypełnionych niezwykle bogatą i żywą treścią. Triumfujący talent tego zdumiewającego umysłu — zdolność czynienia wszystkiego, czego się dotknął, nie tylko kryształowo jasnym i przejrzystym, lecz także barwnym i migotliwym, zabawnym i pikantnym — nadaje dziełu do dziś urok fascynującej świeżości.

26 marca 1789 roku Schiller pisał do Körnera: „Właściwie historię Kościoła, historię filozofii, historię sztuki, historię obyczajów i historię handlu winno się zespolić w jedną całość z historią polityczną — i dopiero to może być historią powszechną”. Ale wówczas w Niemczech nikt o tym nie myślał, a także własne dzieła historyczne Schillera, całkowicie zorientowane politycznie, nadal mają charakter pełnych patosu malowideł dekoracyjnych, jakie wiesza się w gmachach publicznych dla celów reprezentacyjnych.

Najtrwalszy wpływ na całą literaturę historyczną wywarła Filozofia dziejów Hegla — jedno z najgłębszych, najbardziej przemyślanych i najbogatszych w odniesienia studiów nad istotą, sensem i duchem historii, a przy tym, ponieważ w niewielkim stopniu posługuje się mroczną pokantowską terminologią, znacznie bardziej czytelne niż pozostałe jego pisma. Ostra i dobitna forma, w jakiej — wprawdzie nie bez pewnej gwałtowności — przedstawia całą historię świata, od najdawniejszych czasów Chin aż po rewolucję lipcową, jako ściśle uporządkowany ciąg coraz wyższych urzeczywistnień „świadomości wolności”, oraz plastyczna siła, z jaką wydobywa definiujące idee poszczególnych epok w ich narastaniu, kulminacji i przemijaniu, czynią z tego dzieła lekturę niezwykle pobudzającą, a wręcz niemal dowcipną. A przecież nie jest ono jednak niczym więcej niż szkieletem, ożywionym przez szereg trafnych i oryginalnych spostrzeżeń.

Podobny ewolucyjno-historyczny klucz, acz oparty na ściśle antymetafizycznej podstawie, zastosował Comte w swej Philosophie positive: w nauce o trzech stadiach ludzkości, z których najwyższe — właśnie stadium pozytywne — oznacza ostateczne zwycięstwo światopoglądu naukowego nad teologicznym, przemysłowego sposobu życia nad wojowniczym, a demokratycznego ustroju państwowego nad despotycznym.

Pod wpływem Comte’a pozostawał Buckle, którego History of Civilisation in England po ukazaniu się wywołała wielki rozgłos. Pisze on tam: „Zamiast opowiadać nam o tych rzeczach, które jako jedyne mają wartość, zamiast pouczać nas o postępie wiedzy i o tym, w jaki sposób upowszechnianie tej wiedzy oddziaływało na ludzi, ogromna większość historyków wypełnia swe dzieła najbardziej nieznaczącymi i żałosnymi szczegółami, osobistymi anegdotami o królach i dworach, nieskończonymi wiadomościami o tym, co powiedział jeden minister, a co pomyślał drugi (…) W historii człowieka zaniedbano fakty ważne, a zachowano nieważne”. Według niego główny wpływ na materialny rozwój ludów wywierają: klimat, pożywienie i gleba, albowiem to od nich zależy podział bogactwa; rozwój intelektualny natomiast kształtowany jest przez zjawiska przyrodnicze, które albo poprzez swą potęgę i ogrom oddziałują na wyobraźnię, albo — w strefach umiarkowanych — stymulują rozum. Z tych czynników wyrastają określone formy religii, literatury i rządów państwowych, sprzyjające bądź przesądom, bądź wiedzy. Do właściwego tematu Buckle, który zmarł mając lat niespełna czterdzieści jeden, w ogóle nie doszedł: dwa tomy jego dzieła zawierają jedynie rodzaj zarysu, programowego wprowadzenia. Bardzo światłe, choć w żadnym razie nie przekonujące dedukcje, od których rozpoczyna swój wykład, są w tam nieustannie powtarzane z tą nużącą rozwlekłością, która stanowi cechę tak wielu książek angielskich, i niemal przytłoczone ogromem dowodów oraz cytatów. Gigantyczna erudycja Buckle’a nadaje dziełu niezdrową ociężałość, pozbawiającą je wszelkiej swobody ruchu; co więcej, zdaje się, że sama doprowadziła nawet Buckle’a do zguby, gdyż jeśli wierzyć jego tłumaczowi Arnoldowi Ruge, dosłownie zaczytał się on na śmierć. Zresztą cały układ umysłowy autora pozwala przypuszczać, że dzieło to — jak zresztą sugeruje już sam tytuł — nie stałoby się prawdziwie uniwersalną historią kultury, lecz jedynie historią intelektualnego rozwoju narodu angielskiego, przejawiającego się w postępach badań naukowych, opieki społecznej, oświaty, komunikacji i techniki.

Lecz niemal równocześnie z książką Buckle’a ukazała się — choć początkowo odbiła się znacznie mniejszym echem — pierwsza prawdziwa historia powszechna: Kultura renesansu we Włoszech Burckhardta. Zasady, które przyświecały mu przy pisaniu tego dzieła i wszystkich późniejszych, wyłożył on jasno, z ujmującą ironią, we wstępie do swych wykładów o greckiej historii kultury: „Dlaczego nie mielibyśmy czytać przede wszystkim historii politycznej, w ramach której ogólne warunki i czynniki mogłyby być omawiane jedynie w formie dygresji? Pomijając już fakt, że historia Grecji doczekała się stopniowo znakomitych opracowań, opowiadanie wydarzeń, a tym bardziej ich krytyczne rozpatrywanie, w czasach, gdy jedno studium dotyczące prawdziwości jednostkowych faktów zewnętrznych z łatwością zajmuje cały tom, zabierałoby nam najlepszy czas (…) Nasze zadanie, tak jak je pojmujemy, polega na przedstawieniu historii greckich sposobów myślenia i koncepcji oraz na dążeniu do poznania żywych sił — konstruktywnych i niszczycielskich — które działały w greckim życiu (...) Na szczęście nie tylko pojęcie historii kultury jest chwiejne, lecz chwieje się także praktyka akademicka (i nie tylko) (...) Historia kultury sięga do wnętrza minionej ludzkości i ukazuje, jaka ona była, czego chciała, jak myślała, jak patrzyła i do czego była zdolna (...) Wydobywa te fakty, które są w stanie wejść w rzeczywisty wewnętrzny związek z naszym duchem, wywołać prawdziwą empatię — czy to dzięki podobieństwu do nas, czy też dzięki kontrastowi wobec nas. Gruz i rumowisko pozostawia jednak na boku (...) Jesteśmy «nienaukowi» i nie mamy żadnej metody — a w każdym razie nie tę, którą posługują się inni”.

Jakob Burckhardt urzeczywistnił marzenie Schillera. Udało mu się rzeczywiście odtworzyć z niezwykłą żywością wielką organiczną jedność, jaką tworzą wszystkie przejawy życia danego narodu. Nigdy bowiem dotąd w jednej i tej samej osobie tak świeże widzenie szczegółu, tak prawdziwie poetycka zdolność wczuwania się w odległe epoki nie łączyły się z tak szerokim i swobodnym oglądem najogólniejszych powiązań. Nienasycona ciekawość psychologiczna, niespokojna i niepokojąca, prowadzona niezawodnym instynktem tropiciela tego, co najbardziej obce i rzadkie, najbardziej zapomniane i ukryte, stanowiła centralną cechę umysłowości Burckhardta. Do tego dochodziła jeszcze wręcz olimpijska bezstronność sądu, która z uśmiechem uznaje wszystko za uprawnione, ponieważ wszystko rozumie. Nie bez znaczenia był zapewne fakt, że Burckhardt był Szwajcarem. W tej niewielkiej górskiej kotlinie, będącej jakby miniaturową Europą, gdzie Niemcy, Francuzi i Włosi żyją zgodnie we wspólnym demokratycznym państwie, najwyraźniej nie sposób myśleć inaczej niż kosmopolitycznie i bezstronnie. Zresztą Burckhardt kontynuował tu najszlachetniejsze tradycje niemieckiej historiografii. Nie tylko Ranke i jego uczniowie, lecz także klasycy — Kant, Herder, Goethe, Humboldt i Schiller — mieli zawsze przed oczyma ideał historiografii światowo-obywatelskiej. W Rozważaniach o dziejach powszechnych Burckhardta, dziele o niemal boskiej pogodzie ducha, sile i bogactwie, znajdujemy zdanie: „Duch musi przekształcić pamięć o tym, co przeżył w kolejnych epokach świata, w swą własność; to, co niegdyś było radością i cierpieniem, musi stać się poznaniem”. Słowa te mogłyby posłużyć za motto całego jego dzieła.

Całkowicie odmienny od Burckhardta, a zarazem z nim spokrewniony, jest Hippolyte Taine. Najgłębszym impulsem twórczym Burckhardta była germańska potrzeba oglądu: nie chciał dać niczego poza obrazem, jaki życie przeszłości odcisnęło w jego duszy — z całą jego bujną chaotycznością i dezorientującym brakiem systemu. Tainem natomiast kierowało romańskie dążenie do porządkowania, do przełożenia tego, co ujrzał duchem, na klarowną logikę harmonijnie skonstruowanej architektury. Burckhardt wyrastał z nauk humanistycznych: odczytywał historię oczyma filologa i badacza tekstów; Taine orientował się według nauk przyrodniczych: rozszyfrowywał dzieje metodami zoologa i geologa. Obu jednak wspólna jest magia ożywiania przeszłości, dar odmalowywania atmosfery, otoczenia, całego duchowego krajobrazu człowieka, narodu i epoki. Burckhardt zadowala się przy tym jeszcze środkami prostego, choć bardzo ciepłego i subtelnie zróżnicowanego koloryzmu, podczas gdy Taine dysponuje już całym arsenałem technik wyrafinowanego impresjonizmu.

Taine należał do tych wielkich i rzadkich uczonych, którzy sami w sobie stanowią program. Wobec tego pozostaje tylko jedno: albo odrzucić jego drogę i cele, założenia i wnioski już na wstępie, albo przyjąć je w całości. Był bowiem — ujmując rzecz w jednym zdaniu — pierwszym, który prowadził badania historyczne metodą nauk przyrodniczych, a zarazem pierwszym, który pokazał, że artystyczny i przyrodniczy sposób poznawania są w gruncie rzeczy tym samym. Istotnie, żadna zasadnicza różnica między nimi nie zachodzi. Artystyczna jest taka wizja świata i człowieka, która usiłuje możliwie kompletnie zatracić się w swym przedmiocie, która nie oświetla go z zewnątrz jakimś obcym światłem, lecz wydobywa światło z jego własnego wnętrza. Pierwszy sposób ujmowania rzeczy rzuca światło na przedmioty i dlatego może dosięgnąć jedynie ich powierzchni: sprawia jedynie, że stają się widoczne. Drugi rzuca światło w głąb rzeczy: sprawia, że same zaczynają świecić. Takiego właśnie rozświetlenia od wewnątrz ludzi i rzeczy poszukuje przyrodnik w tej samej mierze co historyk, a historyk — w tej samej mierze co artysta.

Czym bowiem jest myślenie historyczne? Polega ono na tym, by widzieć daną rzecz w jej wewnętrznych powiązaniach; pojmować ją i przedstawiać niejako od wewnątrz. Historyk przyrody jest prawdziwym historykiem: pyta o uwarunkowania. Pyta o osiągnięcia, lecz i one są dla niego jedynie sumą uwarunkowań, które zlicza. Pyta o układ sił. Pyta o cel. Ale pod pojęciem celu rozumie jedynie gromadzenie i przekazywanie energii. Gdy pojawia się nowa odmiana, czuje przede wszystkim obowiązek jej opisania — możliwie najdokładniej i najpełniej. Czy rośnie na podłożu skalistym, bagiennym czy wodnym? Czy jest rośliną płożącą się, pnącą czy wzniesioną? Czy jest rośliną potasolubną, krzemolubną czy wapieniolubną? Jak pobiera światło? Jak wytwarza ciepło?

Otóż każde zjawisko historyczne — czy będzie nim twórcza jednostka, określone pokolenie czy cała rasa — jest niczym innym jak nową odmianą. W jakim klimacie żyje? W jakiej warstwie powietrza i gleby? Jak wygląda jego „stanowisko”? Jak pobiera pokarm i jak przewodzi substancje odżywcze? Jaki jest jego podstawowy plan morfologiczny? Jak przyswaja światło? Jak wytwarza ciepło? I wreszcie: jaki jest jego cel? Jakie energie wyzwala?

Tak mniej więcej Taine pojmował całą historię. Obserwacje i analizy, ze wszystkich stron krytykowane i podawane w wątpliwość, przyodział w brokatowy płaszcz olśniewającego przepychu — prozy opalizującej tysiącem odcieni, która nawet w literaturze francuskiej nie ma sobie równych.

Około pokolenia temu zaczęły ukazywać się Dzieje Niemiec Lamprechta — dzieło pod wieloma względami bardzo zasłużone. Posiada ono przede wszystkim znakomity schemat. Zgodnie z nim rozwój historii kultury dokonuje się w ramach określonego, stale powracającego mechanizmu: „Pojawianie się reakcji przeciwko istniejącemu stanowi rzeczy, zniszczenie dawnych dominant, nowy naturalizm, zdobywanie nowych dominant w coraz bardziej przedmiotowo ukierunkowanym idealizmie, racjonalizacja tych dominant, epigonizm, a następnie ponownie nowe procesy pobudzenia i tak dalej”. W dokładniejszym ujęciu Lamprecht wyróżnia pięć epok kultury: symboliczną, typową, konwencjonalną, indywidualną i subiektywną; ta ostatnia dzieli się jeszcze na dwa okresy: okres uczuciowości i okres pobudliwości. W każdej z tych epok panuje zatem „każdorazowo określona ogólna dyspozycja społeczno-psychiczna”, którą Lamprecht określa tajemniczo brzmiącym mianem „diapazonu”. Nie sposób zaprzeczyć, że z wielkim powodzeniem stara się on ukazać oddziaływanie tego „diapazonu” na wszystkie obszary kultury, choć świadome ograniczenie się do dziejów Niemiec w pewnej mierze mu to utrudnia. Taki sposób postępowania jest jeszcze całkowicie możliwy w odniesieniu do średniowiecza, kiedy panowała kultura uniwersalna: jeśli na przykład opisało się kulturę francuską XII wieku, opisało się tym samym to, co najistotniejsze w ogólnej kulturze europejskiej. Natomiast w czasach nowożytnych zawsze inny naród odgrywał rolę przewodnią: w epoce renesansu byli to Włosi, w epoce baroku Hiszpanie, w XVIII wieku Francuzi, w XIX zaś na przemian Niemcy, Anglicy i ponownie Francuzi, a u schyłku tego stulecia — nawet niewielka grupa narodów skandynawskich.

Niemniej jednak można również na przykładzie jednego narodu ukazać rozwój ogólnej kultury europejskiej — przynajmniej w pewnym zakresie, zwłaszcza jeśli, tak jak czyni to Lamprecht, pozwala się obcym wpływom dojść do głosu wszędzie tam, gdzie odegrały one decydującą rolę, i to w szerokiej mierze. Poważniejszy jest natomiast zarzut, że Lamprecht nie jest twórcą formy. Dotyczy to zarówno podziału materiału, jak i sposobu przedstawienia. Jego podstawowa koncepcja byłaby bardzo przejrzysta, lecz w realizacji zaciera się; całość nie została w pełni skomponowana. Nadmierna uczona skrupulatność przeszkodziła mu w tym, by masy materiału z nowej perspektywy suwerennie — a nawet dość gwałtownie — skupić i rozdzielić. Czego nie wolno byłoby mu uczynić jako uczonemu, ale do czego byłby zobowiązany jako artysta. Również w przedstawieniu poszczególnych epok kultury nie udaje mu się — mimo zdumiewająco wszechstronnej erudycji oraz rozległości i nośności prezentowanych idei — stworzyć prawdziwej syntezy. Ponadto dzieło napisane jest owym niezgrabnym i pełnym dysonansów ezoterycznym językiem, który charakterystyczny jest już dla większości niemieckich uczonych i który skłonił niegdyś Goethego do uwagi, że Niemcy posiadają zdolność czynienia nauk niedostępnymi. To, że ton jego wykładu przechodzi przy tym nierzadko w wyświechtany i staroświecki patos rodem ze szkolnej czytanki, bynajmniej nie czyni lektury przyjemniejszą; patos jest bowiem dla każdego twórcy rzeczą najniebezpieczniejszą, ponieważ jest łatwy: niemal zawsze prowadzi do utraty oryginalności i siły oddziaływania, a pozwolić nań sobie mogę jedynie wielcy artyści, tacy jak Victor Hugo i Richard Wagner, Sonnenthal i Coquelin, Nietzsche i Carlyle. Mimo jednak wszystkich tych niedostatków czternaście tomów Lamprechta wyznacza w pewnym sensie epokę w dziejach historii kultury.

Pokrewny Lamprechtowi pod pewnymi względami jest Kurt Breysig, wybitny uczony odznaczający się wielką samodzielnością poglądów, subtelnością sądu i szerokimi horyzontami. Zrywa on całkowicie z dotychczasową zasadą podziału na starożytność, średniowiecze i czasy nowożytne, a kolejne etapy rozwoju dostrzega nie w ogólnym biegu dziejów świata, lecz w poszczególnych wielkich kręgach kulturowych — przede wszystkim greckim, rzymskim oraz germańsko-romańskim. Tak na przykład starożytności greckiej (1500–1000 p.n.e) odpowiada epoka germańska (400–900): „W obu przypadkach lud jeszcze barbarzyński rozwija się dzięki różnorodnym zapożyczeniom ze starszych i bogatszych kultur — tu orientalnych, tam rzymskiej; w obu przypadkach ogromny wpływ wywarła potężna monarchia (...) Ruiny królewskich pałaców i grobowców Myken i Tyrynsu oraz pozostałości karolińskiej rezydencji cesarskiej w Akwizgranie tchną tym samym duchem”. Po niej nastąpił okres „wczesnego średniowiecza”, który u Greków trwał od 1000 do 750 roku p.n.e., u Germanów zaś od 900 do 1150 roku: w obu przypadkach mamy do czynienia z „władzą królewską zmagającą się z napierającą arystokracją i ostatecznym zwycięstwem tej ostatniej; następnie z powstaniem mieszczańskiej gospodarki pieniężnej, potem z rozwojem tendencji demokratycznych, a wreszcie z odrodzeniem idei monarchicznej (...) do tego dochodzi jako rzecz najważniejsza ogólny charakter społeczny epoki, którym zarówno tu, jak i tam, obok burzliwego i gwałtownego indywidualizmu silnych osobowości, rządziła przede wszystkim idea wspólnoty”. Już ten jeden przykład dowodzi, jak owocna może być taka metoda porównawcza, jeśli stosuje się ją z wyczuciem i żywym zmysłem konkretu, nie przeoczając przy tym, obok analogii, także różnic. Historia kultury nowożytnej Breysiga nie zawiera właściwie jeszcze tego, co zapowiada jej tytuł: pierwszy tom traktuje raczej o „zadaniach i kryteriach dziejopisarstwa w ogóle”, drugi, bardzo obszerny, o „starożytności i średniowieczu jako wstępnych etapach czasów nowożytnych” — przy czym jego pierwsza część poświęcona jest pradziejom, dziejom Grecji i Rzymu, druga zaś powstaniu chrześcijaństwa oraz starożytności i wczesnemu średniowieczu ludów germańsko-romańskich. Breysig porządkuje materiał znacznie ściślej i przejrzyściej niż Lamprecht, a ponadto przewyższa go bardziej zwartym, żywszym i pełniej ukształtowanym ujęciem. Zwięzłe rozdziały o sztuce i światopoglądzie Greków oraz o państwie i społeczeństwie Rzymian są mistrzowskie — zapewne właśnie dlatego, że Breysig nie jest specjalistą w tych dziedzinach. Lecz im bardziej zbliża się do swego właściwego pola specjalizacji, tym bardziej popada w rozwlekłość. Przede wszystkim historia społeczna zajmuje tu nieproporcjonalnie wiele miejsca: w przeglądzie kultury germańsko-romańskiego wczesnego średniowiecza niemal pięćset stron poświęca Breysig rozwojowi terytorialnemu, kształtowaniu się stanów i gospodarce narodowej, a zaledwie osiemdziesiąt — religii, nauce, poezji i sztukom plastycznym. Jeśli zważyć, z jak przytłaczającym nagromadzeniem szczegółów opracowany jest już ten rozdział, który przecież miał być jedynie prologiem, trudno przewidzieć, jakie olbrzymie rozmiary musiałoby przybrać dzieło, gdyby dotarło do swego właściwego tematu. I niemal wydaje się, że samego autora — który od roku 1902 nie opublikował już dalszych tomów — zniechęcił widok tych nieskończonych przestrzeni, co byłoby rzeczą godną pożałowania.

Na koniec należy jeszcze z wielkim podziwem wymienić nazwisko Oswalda Spenglera — być może najtęższego i najbardziej barwnego myśliciela, jaki od czasów Nietzschego pojawił się na niemieckiej ziemi. W literaturze światowej trzeba się wznieść bardzo wysoko, aby znaleźć dzieła tak pełne duchowego blasku, o tak olśniewającej przenikliwości psychologicznej oraz o tak osobistym i sugestywnym rytmie wypowiedzi jak dwa tomy Zmierzchu Zachodu. To, co zawarł tu Spengler, to „zarysy morfologii historii świata”. Zamiast „monotonnego obrazu linearnej historii” dostrzega on „zjawisko wielości potężnych kultur”. Każda kultura ma własne formy ekspresji, które pojawiają się, dojrzewają, więdną i nigdy już nie powracają. Istnieje wiele — w swej najgłębszej istocie całkowicie od siebie różnych — światów plastyki, malarstwa, matematyki i fizyki; każdy z nich ma ograniczony czas trwania, każdy jest samowystarczalny, tak jak każdy gatunek roślin ma własne kwiaty i owoce, własny typ wzrostu i obumierania. Te kultury, żywe istoty najwyższej rangi, rozwijają się we wzniosłej bezcelowości, podobnie jak kwiaty na polu”. Kultury są organizmami; historia kultury jest ich biografią. Spengler wyróżnia dziewięć takich kultur: babilońską, egipską, indyjską, chińską, antyczną, arabską, meksykańską, zachodnią i rosyjską; każdą z nich kolejno oświetla — rzecz jasna nie tak samo wyraźnie i kompletnie, ponieważ nasza wiedza o nich jest przecież bardzo nierówna. W rozwoju wszystkich tych kultur występują jednak pewne paralele, co skłania Spenglera do wprowadzenia pojęcia zjawisk „jednoczesnych”; rozumie on przez nie fakty historyczne „które, każde w obrębie własnej kultury, pojawiają się dokładnie w tym samym — względnym — położeniu, a zatem mają dokładnie odpowiadające sobie znaczenie”. „Jednocześnie” dokonuje się na przykład powstanie stylu jońskiego i baroku. Polignot i Rembrandt, Poliklet i Bach, Sokrates i Wolter są sobie „współcześni”. Oczywiście również w obrębie tej samej kultury na każdym etapie jej rozwoju panuje całkowita zgodność wszystkich jej przejawów życia. Tak więc istnieje głęboki związek formy między rachunkiem różniczkowym a dynastyczną zasadą państwa Ludwika XIV, między antyczną polis a geometrią euklidesową, między perspektywą przestrzenną zachodniego malarstwa olejnego a przezwyciężeniem przestrzeni za pomocą kolei, telefonu i broni dalekiego zasięgu. Dzięki tym i podobnym zasadom przewodnim Spengler dochodzi następnie do najbardziej błyskotliwych i zaskakujących odkryć. „Protestancki brąz” Holendrów i „ateistyczna otwarta przestrzeń” szkoły Maneta, „droga” jako prasymbol egipskiej duszy i „równina” jako motyw przewodni rosyjskiego poczucia świata, „magiczna” kultura Arabów i „faustowska” kultura Zachodu, „druga religijność”, w ramach której późne kultury ożywiają na nowo wyobrażenia swej młodości, oraz „religijność fellachów”, w której człowiek ponownie staje się pozbawiony historii — to wszystko i wiele jeszcze innych rzeczy to niezapomniane przebłyski geniuszu, które na chwilę rozświetlają rozległą noc; są to nieporównane odkrycia i trafienia ducha posiadającego prawdziwie twórcze spojrzenie na analogie. Że dzieło to spotkało się ze strony „kół fachowych” z małostkową wyniosłością, której dorównać mogła jedynie ślepa ignorancja, z jaką odniosły się one do wszystkich jego pytań i odpowiedzi, nie zdziwi nikogo, kto zna obyczaje i sposoby myślenia republiki uczonych.

Pisanie historii kultury samo jest zjawiskiem z zakresu historii kultury, które musi przejść przez poszczególne fazy życia wyróżnione przez Spenglera: dzieciństwo, młodość, wiek męski i starość. W dzieciństwie człowiek żyje wegetatywnie, myśli wyłącznie o sobie i o najbliższym otoczeniu, dlatego na tym etapie w ogóle jeszcze nie pisze historii; w wieku młodzieńczym widzi świat poetycko i dlatego ujmuje historię w formie poezji; w wieku dojrzałym dostrzega w działaniu cel i sens wszelkiego istnienia i pisze historię polityczną; a jako starzec zaczyna wreszcie rozumieć — lecz w sposób bardzo znużony życiem i pełen rezygnacji. Dlatego dzieło Spenglera już przez sam fakt swego istnienia stanowi najbardziej zwięzły dowód słuszności jego konstrukcji historiozoficznej. Ostatecznym celem rozwoju Zachodu, tak jak widzi go Spengler, jest nerwowa i zdyscyplinowana duchowość człowieka epoki cywilizacji, jest beziluzoryczna filozofia faktów, sceptycyzm i historycyzm mieszkańca wielkiego miasta, jednym słowem jest nim — Spengler. Mówię to bez żadnego złośliwego podtekstu. W każdej epoce myśliciel miał pełne prawo samym sobą dowodzić swej teorii; a im wybitniejszy jest myśliciel, tym bardziej uzasadnione, oczywiste i nieuchronne staje się to jego prawo.

Lecz Spengler jest właśnie w tym sensie wytworem swej epoki, że jest ateistą, agnostykiem, zakamuflowanym materialistą. Opiera się na biologii, psychologii eksperymentalnej, subtelniejszej statystyce, a nawet na mechanice. Nie wierzy w sens wszechświata, w immanentną boskość. Zmierzch Zachodu jest porywającą fikcją stworzoną przez myśliciela epoki cywilizacji, który nie potrafi już wierzyć we wzrost. Spengler jest ostatnim, najsubtelniejszym i najbardziej uduchowionym dziedzicem epoki technicznej, a w głębi rzeczy — najbystrzejszym uczniem Darwina i całego angielskiego sensualizmu, także tam, gdzie występuje przeciwko tym naukom, a może nawet właśnie tam najbardziej. Dlatego tylko jego wnioski historyczne są bezwzględnie przekonujące, bynajmniej nie zaś jego wnioski filozoficzne. Jeśli na przykład na ostatniej stronie swego dzieła znajdujemy słowa: „To czas, którego nieubłagany bieg wpisuje przelotny przypadek zwany kulturą na tej planecie w przypadek zwany człowiekiem, w formę, przez którą przypadek zwany życiem przepływa przez pewien czas” — to takie twierdzenia są zarazem prawdziwe i fałszywe: prawdziwe mianowicie tylko jako przejawy życia określonej historycznej odmiany człowieka, dzisiejszej, którą Spengler sam reprezentuje jako jeden z jej egzemplarzy, i to jeden z najświetniejszych; dokładnie tak samo prawdziwe jak fetyszyzm ludów pierwotnych czy ptolemejski system antyku.

Płodne nowe idee nigdy nie pochodzą od jednostki, lecz zawsze od epoki. Właśnie to, że są one pomyślane równocześnie przez wielu ludzi, stanowi niejako sprawdzian ich wartości. Dostrzega to również Spengler, gdy w przedmowie do swego dzieła pisze: „Myśl o historycznej konieczności, a więc taka, która nie jest po prostu wytworem epoki, lecz sama epokę tworzy, jest tylko w ograniczonym sensie własnością tego, któremu przyznaje się jej autorstwo. Należy ona do całej epoki; wszyscy bezwiednie noszą ją w sobie”. I rzeczywiście: niemal tego samego dnia co pierwszy tom Spenglera ukazała się niezwykła książka Szwajcara C. H. Meraya, wychodząca z założenia, że każda cywilizacja stanowi zamkniętą w sobie całość, żywy organizm podobny do organizmów wielokomórkowych. A oto prawo, które odkrywa: ile religii, tyle cywilizacji; religie są niejako ośrodkami nerwowymi poszczególnych kultur, jednoczącymi i regulującymi ich funkcje życiowe. Ponadto każda cywilizacja ma własny styl; i to również znajduje swój odpowiednik w świecie komórek, gdzie protoplazma także zawsze ma swoisty skład: swą strukturę chemiczną, na podstawie której można natychmiast określić rodzaj każdego organizmu. Da się zaobserwować, że po określonym czasie, mianowicie po upływie mniej więcej dwóch do trzech tysięcy lat, każda cywilizacja umiera. Cywilizacja egipska, sumeryjska, babilońska, mykeńska, a także dopiero niedawno odkryta kultura minojska — wszystkie te bardzo wysokie i swoiste kultury nie przekroczyły tego okresu. Cywilizacje posiadają więc, podobnie jak organizmy, określoną długość życia, którą można wprawdzie skrócić przez gwałtowne ingerencje zewnętrzne, lecz której w żaden sposób nie można przedłużyć. W takim właśnie stanie obumierania znajduje się nasza współczesna kultura. Za pomocą tej, by tak rzec, kulturofizjologicznej metody autor podjął na początku 1918 roku próbę wyjaśnienia nie tylko przyczyn i dotychczasowego przebiegu wojny światowej, lecz także przewidzenia jej wyniku i następstw — co całkowicie mu się udało.

Oczywiście Spengler czerpał nie tylko ze świadomości swej epoki, lecz także korzystał z osiągnięć poprzedników: Hegla, Nietzschego, Taine’a, Lamprechta i Breysiga. Takie samo prawo przyznaje sobie również autor niniejszego opracowania, z tą tylko różnicą, że był on w tej godnej pozazdroszczenia sytuacji, iż mógł już też czerpać ze Spenglera.

Tym samym w toku naszego historycznego szkicu doszliśmy do chronologicznie najmłodszego przedsięwzięcia z dziedziny historii kultury, mianowicie do naszego własnego. W tym miejscu wolno nam jeszcze dodać kilka krótkich uwag ogólnych.

Gdy w Niemczech ktoś chce coś publicznie powiedzieć, wśród odbiorców natychmiast rodzi się podejrzliwość dotycząca kilku kwestii: po pierwsze — czy człowiek ten w ogóle ma prawo zabierać głos, czy jest „kompetentny”; następnie — czy jego wywody nie zawierają sprzeczności i niedorzeczności; a wreszcie — czy przypadkiem ktoś inny nie powiedział już tego przed nim. Innymi słowy, chodzi o zagadnienia dyletantyzmu, paradoksu i plagiatu.

Jeśli chodzi o dyletantyzm, trzeba sobie uświadomić, że wszelkim ludzkim działaniom tylko tak długo przysługuje prawdziwa siła życiowa, jak długo są one uprawiane przez dyletantów. Tylko dyletant — którego słusznie nazywa się także miłośnikiem, amatorem — pozostaje w rzeczywiście ludzkiej relacji z przedmiotami swego zainteresowania; tylko u dyletanta człowiek i zawód pokrywają się ze sobą. Dlatego właśnie w jego przypadku człowiek zlewa się ze swą działalnością i nasyca ją całym swym jestestwem. Dla odmiany wszystkim rzeczom, które uprawia się zawodowo, właściwe jest coś dyletanckiego w pejoratywnym znaczeniu tego słowa: jakaś jednostronność, ograniczenie, subiektywizm, zbyt wąski punkt widzenia. Fachowiec zawsze pozostaje zanadto zamknięty w kręgu swego zawodu, dlatego niemal nigdy nie jest zdolny wywołać prawdziwej rewolucji: zbyt dobrze zna tradycję i dlatego — czy tego chce czy nie — okazuje jej zbyt wiele szacunku. Zna on także zbyt wiele szczegółów, aby móc dostrzegać rzeczy w sposób dostatecznie prosty — a właśnie tego brakuje mu jako pierwszego warunku owocnego myślenia. Całe dzieje nauk są zatem nieprzerwanym przykładem wartości dyletantyzmu. Prawo zachowania energii zawdzięczamy piwowarowi nazwiskiem Joule. Fraunhofer był szlifierzem szkła, Faraday — introligatorem. Goethe odkrył kość międzyszczękową, ksiądz Mendel — fundamentalne prawo dziedziczenia cech. Książę von Meiningen, władca uprawiający jako dyletant sztukę reżyserii, stworzył nowy styl teatralny, a Prießnitz, kmieć zajmujący się jako dyletant sztuką leczenia— nową terapię. Są to tylko przykłady z XIX wieku i z pewnością zaledwie ich niewielka część.

Odwaga mówienia o związkach przyczynowo-skutkowych, których nie zna się w pełni, opowiadania o faktach, których nie zaobserwowało się dokładnie, przedstawiania procesów, o których nie można mieć całkowicie pewnej wiedzy, słowem: mówienia rzeczy, którym można co najwyżej zarzucić, że są fałszywe — ta odwaga jest warunkiem wszelkiej twórczości, przede wszystkim zaś wszelkiej twórczości filozoficznej i artystycznej, a także każdej działalności choćby tylko odlegle spokrewnionej ze sztuką i filozofią.

Jeśli jednak chodzi o historię kultury w szczególności, to jest rzeczą absolutnie niemożliwą uprawiać ją inaczej niż dyletancko. Historykowi pozostają zatem właściwie tylko dwie drogi: albo pisać w sposób poważny, miarodajny i źródłowo ungruntowany o jednej dziedzinie, na przykład o waśniach miejskich w Wirtembergii w drugiej połowie XV wieku, o pochodzeniu Małgorzaty Maultasch, czy też (jak stypendysta państwowy w dziedzinie historii kultury doktor Jörgen Tesman) o średniowiecznym chałupnictwie w Brabancji — albo zestawiać porównawczo wiele dziedzin, a najlepiej wszystkie, lecz czynić to w sposób bardzo pobieżny, niedokładny i wątpliwy. Historię powszechną da się zbudować jedynie z możliwie największej liczby dyletanckich dociekań, niekompetentnych sądów i niepełnych informacji.

W kwestii paradoksu możemy również ograniczyć się do kilku słów. Przede wszystkim losem każdej tak zwanej „prawdy” jest to, że musi ona przebyć drogę od paradoksu do komunału. Jeszcze wczoraj była niedorzeczna, a jutro będzie już banalna. Staje się więc przed smutną alternatywą: albo głosić prawdy przyszłości i uchodzić za swego rodzaju szarlatana i półwariata, albo powtarzać prawdy już uznane i uchodzić za nudnego rozwlekacza oczywistości — albo stać się uciążliwym, albo zbędnym. Trzeciej możliwości najwyraźniej nie ma.

Ponadto zauważyć możma, że właśnie najwięksi ludzie zmuszeni są nieustannie sobie przeczyć. Są żyznym podłożem dla niejednej prawdy; wszystko, co żywe, znajduje w nich podglebie. Dlatego też twory, które z nich wyrastają, są wielorakie, różnorodne, a niekiedy mają naturę całkowicie sobie przeciwną. Są zbyt obiektywni, zbyt intelektualnie bogaci i zbyt rozumni, aby mieć o tej samej rzeczy tylko jeden pogląd. Ale nie tylko wielkie umysły, lecz każdy człowiek myślący zmuszony jest od czasu do czasu sam sobie zaprzeczyć. Dlatego Emerson powiedział: „Wypowiedz dziś to, co dziś myślisz, a jutro równie beztrosko głoś to, co myślisz jutro, nawet jeśli pod każdym względem przeczy temu, co powiedziałeś dnia poprzedniego. Konsekwencja to chochlik zamieszkujący ciasne umysły”. To samo miał na myśli Goethe, gdy powiedział Eckermannowi, że prawdę można przyrównać do diamentu, ślącego blaski nie w jedną stronę, lecz w wiele; oraz Baudelaire, gdy pisał do Philoxène’a Royera: „Wśród praw, o których ostatnio tyle mówiono, zapomniano o jednym, którego uznaniem zainteresowany powinien być każdy: o prawie do zaprzeczania samemu sobie”.

Rzecz sięga jednak jeszcze głębiej. Sprzeczność jest bowiem po prostu formą — i to formą konieczną — w ramach której przebiega całe nasze myślenie. To, co można by nazwać „prawdą” o jakiejś rzeczy, nie jest bowiem ani twierdzeniem A, ani sprzecznym z nim twierdzeniem nie-A, lecz syntezą obu tych wzajemnie sprzecznych sądów, syntezą znajdującą się niejako na wyższym poziomie duchowej spirali. Cała duchowa historia rozwoju ludzkości jest takim właśnie zmaganiem o owe prawdziwe pojęcia pośrednie, w których dwa jednostronne, a przez to fałszywe sposoby ujmowania rzeczywistości znajdują swe harmonijne rozwiązanie. Wiadomo, że Hegel na tym odkryciu wzniósł rozległy gmach filozofii, podchodząc do wszystkiego i każdej rzeczy ze swym równie prostym, co płodnym schematem: teza — antyteza — synteza. I właśnie zniewalającej sile tego mądrego i głębokiego odkrycia przypisać należy fakt, że system Hegla przez pół wieku sprawował niemal absolutną władzę nad wszystkimi dziedzinami kultury, a wszyscy twórczy duchowo ludzie — czy byli to fizycy czy metafizycy, artyści czy prawnicy, kaznodzieje dworscy czy przywódcy robotniczy — mówili niejako heglowskim dialektem. W bardziej popularnej, ale nie mniej trafnej formie sedno tej filozofii wyraża anegdota opowiadana o Ibsenie. Pewnego razu mówił on w pewnym towarzystwie z entuzjazmem o Bismarcku, gdy jeden z obecnych zapytał go, jak to możliwe, że tak fanatyczny orędownik wolności jednostki może darzyć sympatią człowieka, który przecież zgodnie z całym swym światopoglądem był konserwatystą, a więc zwolennikiem tłumienia indywidualności innych ludzi. Wówczas Ibsen spojrzał pytającemu z uśmiechem w twarz i odpowiedział: „Czy nigdy jeszcze nie zauważył pan, że gdy jakąś myśl doprowadzi się do końca, zawsze pojawia się jej przeciwieństwo?”.

Wreszcie, jeżeli chodzi o kwestię plagiatu, to wrzawa wokół rzekomych kradzieży intelektualnych należy do najbardziej jałowych zajęć pod słońcem. Każdy plagiat sam wymierza sobie karę. Ciąży na nim bowiem klątwa, która każdą skradzioną rzecz czyni własnością pozbawioną radości — niezależnie od tego, czy chodzi o dobra duchowe, czy materialne. Napełnia ona złodzieja takim poczuciem niepewności i skrępowania, że można je dostrzec z daleka. Natura nie dopuszcza nieuczciwych transakcji. Naprawdę wprawić w ruch możemy jedynie własne myśli, ponieważ tylko one są naszymi organami. Ideą, która nie należy do nas, lecz do kogoś innego, nie potrafimy się posługiwać. Zrzuci nas z siebie jak koń obcego jeźdźca; jest jak szkatułka na klejnoty z sekretnym zamkiem, którego nie umiemy otworzyć, albo jak paszport otwierający drogę do obcych krajów, lecz tylko temu, kogo przedstawia fotografia i czyj podpis się w nim znajduje. Niech więc ludzie spokojnie kradną sobie nawzajem cudzą własność intelektualną, ile tylko zdołają, bo nikt poza nimi samymi nie poniesie z tego powodu szkody — to oni zmarnują cenny czas na coś z góry skazanego na niepowodzenie.

Istnieją jednak również plagiaty nieświadome, a właściwie rzecz biorąc — plagiaty popełniane w dobrej wierze, podobnie jak każdego kupca można by nazwać złodziejem działającym w dobrej wierze. Można wprawdzie wątpić, czy słynne powiedzenie Proudhona „La propriété, c’est le vol” (Własność to kradzież) jest w pełni trafne w odniesieniu do gospodarki, lecz w sferze ducha obowiązuje bez żadnych zastrzeżeń. Ściśle rzecz biorąc, cała literatura światowa składa się z samych plagiatów. Tropienie źródeł — mówi Goethe do Eckermanna — „jest rzeczą bardzo śmieszną”. „Można by z równym powodzeniem zapytać dobrze odżywionego człowieka o woły, owce i świnie, które zjadł i które dały mu siłę. Rodzimy się wprawdzie z pewnymi zdolnościami, lecz swój rozwój zawdzięczamy tysiącom oddziaływań wielkiego świata, z którego przyswajamy sobie wszystko, co tylko potrafimy i co odpowiada naszej naturze. (…) Najważniejsze jest jednak, by mieć duszę miłującą prawdę i umiejącą ją przyjąć, gdziekolwiek ją odnajdzie. Zresztą świat jest już tak stary, a przez tysiąclecia żyło i myślało tylu wybitnych ludzi, że niewiele nowego można jeszcze odkryć i powiedzieć. Także moja teoria barw nie jest całkowicie nowa. Platon, Leonardo da Vinci i wielu innych znakomitych ludzi doszło przede mną do tych samych spostrzeżeń i wniosków. To wszakże, że również ja do nich doszedłem, że ponownie je wypowiedziałem i że starałem się przywrócić prawdzie należne jej miejsce w pogrążonym w zamęcie świecie — to jest moją zasługą”. A było to z pewnością ze strony Goethego szczególnie odważne wyznanie, ponieważ, jak wiadomo, z niczego nie był bardziej dumny niż ze swej teorii barw.

Cała duchowa historia ludzkości jest historią kradzieży. Aleksander okrada Filipa, Augustyn — Pawła, Giotto — Cimabuego, Schiller — Szekspira, Schopenhauer — Kanta. A jeśli dochodzi niekiedy do stagnacji, jej przyczyną jest zawsze to, że zbyt mało się kradnie. W średniowieczu okradano jedynie Ojców Kościoła i Arystotelesa — to było za mało. W renesansie zagrabiono wszystko, co ocalało z dawnego piśmiennictwa; stąd ów niezwykły rozkwit życia umysłowego, który ogarnął wówczas Europę. A jeśli jakiś wielki artysta lub myśliciel nie potrafi się przebić, to zawsze dlatego, że zbyt niewielu złodziei ma nań chrapkę. Sokrates miał rzadkie szczęście znaleźć w Platonie złodzieja całkowicie pozbawionego skrupułów, który doskonale znał swój fach: bez Platona pozostałby nieznany. Kwestia pierwszeństwa ma ogromne znaczenie w przypadku oczyszczaczy powietrza, szybkowarów i zapalniczek kieszonkowych, lecz w sferze ducha nie ma najmniejszego znaczenia. Jak bowiem zauważyliśmy już przy okazji Spenglera, dobre myśli — żywotne i płodne — nigdy nie są dziełem jednostki, lecz zawsze owocem zbiorowej świadomości całej epoki. Rzecz nie w tym, kto je wymyślił, lecz kto najtrafniej je sformułował, najklarowniej naświetlił i najpełniej prześledził ich możliwe zastosowania. „W gruncie rzeczy — mówi Goethe — wszyscy jesteśmy istotami zbiorowymi, choćbyśmy nie wiem jak bardzo chcieli uważać się za coś innego. Jakże niewiele posiadamy i jakże niewiele jest w nas takiego, co moglibyśmy w najściślejszym sensie nazwać własnością! (...) W żadnym razie nie zawdzięczam moich dzieł wyłącznie własnej mądrości, lecz tysiącom rzeczy i ludzi poza mną, którzy dostarczyli mi do nich materiału. Przychodzili do mnie głupcy i mędrcy, ludzie bystrzy i ograniczeni, dzieci, młodzież i ludzie dojrzali; wszyscy mówili mi, co ich porusza, co myślą, jak żyją i działają oraz jakie zgromadzili doświadczenia. Ja zaś nie musiałem robić nic więcej, jak tylko sięgać po to i zbierać plon z tego, co inni dla mnie zasiali”.

Jak wiadomo, także Szekspir przepisał w Juliuszu Cezarze Plutarcha niemal dosłownie. Niektórzy ubolewają, że stawia to wielkiego poetę w nieładnym świetle. Inni są bardziej wyrozumiali i mówią: Szekspir mógł sobie na to pozwolić! Obu tym poglądom należy jednak odpowiedzieć: gdybyśmy o Szekspirze nie wiedzieli nic poza tym jednym faktem, już on sam wystarczyłby, by rozpoznać w nim prawdziwego poetę. To prawda, wielcy poeci bywają oryginalni — ale tylko wtedy, gdy muszą. Nigdy nie kieruje nimi wola oryginalności; ta cechuje literatów. Poeta jest po prostu człowiekiem, który widzi i potrafi widzieć — niczym więcej. I cieszy się, kiedy może bez żadnych ograniczeń oddawać się swemu właściwemu powołaniu: przepisywaniu. Gdy Szekspir przepisywał Plutarcha, czynił to nie pomimo tego, że był poetą, lecz właśnie dlatego, że nim był. Geniusz żywi namiętną miłość do tego, co dobre i wartościowe; niczego innego nie szuka. Skoro prawdę odkrył już ktoś inny — na przykład Plutarch — po co miałby choć na krok się odeń oddalać? Co mogłoby z tego wyniknąć? Groziłoby mu, że zastąpi dawną prawdę inną, mniejszą i mniej prawdziwą, a tego niebezpieczeństwa geniusz obawia się bardziej niż utraty własnej oryginalności. Woli więc przepisać. Woli być plagiatorem.

Pascal powiada w Myślach: „Niektórzy pisarze wciąż mówią o swych dziełach: «moja książka, mój komentarz, moja historia». Przypomina to owych poczciwych filistrów, którzy przy każdej okazji mówią: «mój dom». Lepiej byłoby, gdyby mówili: „nasza książka, nasz komentarz, nasza historia”, jeśli zważyć, że to, co w tych dziełach dobre, w większej mierze pochodzi od innych niż od nich samych. Ostatecznie wszyscy jesteśmy tylko plagiatorami ducha świata, sekretarzami spisującymi jego dyktando; jedni czynią to uważniej, inni mniej starannie — być może na tym polega cała różnica. Pascal uzupełnia jednak swą uwagę inną: „Niektórzy czytelnicy chcieliby, aby autor nigdy nie mówił o rzeczach, o których mówili już inni. Jeśli to czyni, zarzucają mu, że nie mówi nic nowego. Podczas gry w piłkę jeden gracz używa dokładnie tej samej piłki co drugi, ale jeden rzuca nią lepiej. Równie dobrze można by zarzucić autorowi, że posługuje się dawnymi słowami — tak jakby te same myśli ułożone w innym porządku nie tworzyły innego organizmu duchowego, podobnie jak słowa ułożone w innym porządku tworzą inne myśli”. Nieoryginalność tkwi bowiem najczęściej w samym czytelniku. Zdanie: „To dla mnie nic nowego, słyszałem to już gdzieś wcześniej”, najczęściej można usłyszeć z ust ludzi pozbawionych talentu, zmysłu artystycznego i twórczej siły. Człowiek uzdolniony natomiast wie, że niczego „nie słyszał już gdzieś wcześniej” i że wszystko jest nowe. Europejczyk sądzi, że wszyscy Afrykanie mają takie same twarze, ponieważ nie zna się na twarzach ludzi czarnoskórych. A filister sądzi, że wszyscy ludzie mają taką samą fizjonomię duchową, ponieważ nie rozumie duchowych fizjonomii. „Ci, którzy nigdy nie myślą samodzielnie — mówi Kant w Prolegomenach — są wszelako na tyle bystrzy, że gdy im się coś wskaże, odnajdą to w tym, co zostało już wcześniej powiedziane, mimo że nikt przedtem nie potrafił tego tam dostrzec”.

W gruncie rzeczy nic nie jest nowe w sensie materialnym; nowa jest zawsze tylko gra sił duchowych. Można nawet wyciągnąć ostateczny wniosek i rzec: każdy człowiek przy zdrowych zmysłach jest nieustannie zmuszony do plagiatowania. Dobrze uporządkowane, wyraźnie wytyczone królestwo prawdy jest małe. Nieskończona i bezdenna jest jedynie dzicz niedorzeczności i błędów, dziwactw i idiotyzmów. Wobec ludzi, którzy głoszą coś całkowicie nowego, należy zachować nieufność; niemal zawsze jest to kłamstwo. Istnieją dwa rodzaje oryginalności: dobra i zła. Oryginalny jest każdy nowy organizm: ta fizjologiczna oryginalność jest wartościowa i płodna. Obok niej istnieje jednak także oryginalność patologiczna — a ta nie ma żadnej wartości ani zdolności do życia, choć często uchodzi za jedyną prawdziwą oryginalność. Jest to oryginalność dziecka cierpiącego na gigantyzm, oryginalność cielęcia o dwóch głowach.

Krótko po tym, jak zapisałem tę drobną refleksję końcową, wpadł mi w ręce stary rocznik tygodnika „Die Zeit”, w którym znalazłem esej Hermanna Bahra o „plagiatach”, zakończony następującymi słowami: „Gdy odbierzemy artyście prawo do przedstawiania piękna tak, jak je odczuwa, bez troszczenia się o to, czy zostało ono już kiedyś przedstawione, czy też nie; gdy odbierzemy znawcy prawo do dążenia ku prawdzie, niezależnie od tego, czy jest ona stara, czy nowa; gdy uznamy za wartościowe tylko to, czego jeszcze nie było — to otworzymy drzwi wszelkim dziwactwom, a największy głupiec stanie się dla nas najulubieńszym autorem”. Można by tutaj pomyśleć o jakiejś przypadkowej „paraleli”; tak jednak nie jest. Rzecz ma się inaczej: ponieważ od zawsze byłem namiętnym czytelnikiem Hermanna Bahra, najwidoczniej przeczytałem to zdanie w „Die Zeit” jeszcze jako gimnazjalista, a teraz ponownie wypłynęło ono z mej podświadomości na powierzchnię. Z czego wynika, że nawet o plagiatach nie można powiedzieć niczego innego niż to, co samo jest plagiatem.

KSIĘGA PIERWSZA

RENESANS I REFORMACJA

Od czarnej śmierci do wojny trzydziestoletniej

Rozdział pierwszy

POCZĄTEK

Czyż wszystko, co najlepsze, nie zaczyna się od choroby?

Novalis

Prosta refleksja pokazuje, że wszystkie klasyfikacje, jakich człowiek kiedykolwiek dokonał, są arbitralne, sztuczne i błędne. Ale równie prosta refleksja pokazuje, że klasyfikacje te są użyteczne, niezbędne, a przede wszystkim nieuniknione, ponieważ wyrastają z wrodzonej skłonności naszego myślenia. Człowieku ma bowiem w sobie głęboką potrzebę podziału: gwałtowną, wręcz namiętną skłonność do wyodrębniania rzeczy, zamykania ich w granicach i opatrywania etykietami. Ulubioną zabawką wielu dzieci jest pudełko. Ale także dorosły człowiek zawsze nosi przy sobie niewidzialną kartkę w kratkę. Prosty i przejrzysty układ większości tworów przyrody — wyraźna i określona segmentacja ciała zwierzęcego, regularne węzły łodygi kwiatu, niczym jej piętra, ostro zarysowane płaszczyzny i kąty kryształu — wszystko to jest dla nas widokiem osobliwie orzeźwiającym. Żądamy, by wiersz miał strofy, dramat akty, symfonia części, a książka akapity; w przeciwnym razie czujemy się osobliwie udręczeni, zdezorientowani i zmęczeni. Twarz, której poszczególne części nie odcinają się od siebie wyraźnie i zdecydowanie, wydaje się nam niepiękna albo pozbawiona wyrazu. Czcimy ludzi i narody według stopnia ich sztuki porządkowania, dzielenia na człony i rozgraniczania; ba, to, co nazywamy sztuką, jest niemal tożsame z tą właśnie zdolnością. Greccy architekci i rzeźbiarze stali się nauczycielami tysiącleci, ponieważ byli mistrzami podziału i proporcji; sława poetycka Dantego opiera się po części na tym, że tajemniczy świat pozagrobowy uczynił przejrzystym i uchwytnym, dzieląc go na wyraźne kręgi. A zadanie każdej nauki nigdy nie polegało przecież na niczym innym jak tylko na przejrzystym parcelowaniu i grupowaniu rzeczywistości: poprzez sztuczne rozdzielanie i szeregowanie czyni ona obfitość tego, co faktyczne, poręczną i zrozumiałą. Mówi się wprawdzie: natura nie porusza się skokowo. Ale wydaje się, że formy pośrednie, przez które musi przejść, nie są dla niej najważniejsze, ponieważ nie zachowała ani jednej z nich; najwyraźniej używa ich jedynie jako linii pomocniczych i tymczasowych mostów, aby dotrzeć do właściwego celu: wyraźnie od siebie oddzielonych grup i królestw. Tym, czego pragnie, są wyraziste różnice, a nie rozmyte przejścia. Albo raczej powiedzmy: w każdym razie nie potrafimy patrzeć na to inaczej. To, co przy obserwowaniu jakiegoś procesu rozwojowego pociąga nas i porusza, to zawsze ów tajemniczy skok, którego niemal nigdy nie brakuje; w każdej biografii to nagłe rozjaśnienia i zaciemnienia, przemiany i zwroty, przewężenia i cezury przykuwają naszą uwagę: to, co tworzy przełom, co czyni epokę. Krótko mówiąc: czujemy się szczęśliwi jedynie w świecie uporządkowanym, stopniowanym i poprzecinanym cezurami.

Dotyczy to zwłaszcza wszystkiego, co przebiega w czasie. Czas jest być może ze wszystkich okropności, które otaczają człowieka, okropnością najstraszliwszą: ulotny i złowrogi, bezkształtny i niezgłębiony, punkt przecięcia dwóch grożących nam niepewności: przeszłości, której już nie ma, a która mimo to wciąż przytłaczająco sięga w nasze teraz, oraz przyszłości, której jeszcze nie ma, a która jednak już teraz przerażająco ciąży nad naszym dziś; teraźniejszości zaś nigdy nie potrafimy uchwycić. Czas więc, nasz najcenniejszy i najszlachetniejszy dar, nie należy do nas. Chcemy go posiąść, a tymczasem to on posiada nas: bez wytchnienia pędzimy naprzód za widmem, które nazywamy „jutrem” i którego nigdy nie osiągniemy. Lecz właśnie dlatego człowiek niestrudzenie stara się czas dzielić, rozkładać na części, rozbijać na coraz mniejsze i coraz bardziej regularne porcje: przyzywa na pomoc powietrze i piasek, wodę i światło, wszystkie żywioły, by jeszcze lepiej osiągnąć ten cel. Jego najgłębszą tęsknotą, jego odwiecznym marzeniem jest: wprowadzić chronologię do świata. Gdy bowiem raz uczynimy czas schematycznym i przejrzystym, mierzalnym i obliczalnym, powstaje w nas złudzenie, że go opanowaliśmy, że do nas należy. Już człowiek pierwotny miał na to swe proste i prymitywne sposoby. Człowiek starożytny, bardziej ziemski i mniej skłonny do roztrząsania siebie niż chrześcijanin, zadowalał się cieniem słońca; lecz już średniowiecze przeżyło wynalazek zegara, a my, ludzie współcześni, z naszym nigdy nie milknącym lękiem istnienia i faustycznym niepokojem, posiadamy przyrządy rejestrujące czterystutysięczną część sekundy. I podobnie rzecz ma się, gdy zamieniamy mikroskop czasu na teleskop czasu i spoglądamy na rozległe dzieje naszego gatunku: także tutaj nie wystarcza nam już naiwna i symboliczna periodyzacja starożytnych na złote, srebrne i żelazne wieki, lecz pragniemy czegoś dokładniejszego, wyrazistszego, bardziej wszechstronnego. Oczywiście łatwo jest występować przeciwko wszelkim rodzajom periodyzacji i powiedzieć na przykład: wszystko jest jednym wielkim nurtem, rodzącym się na długich przestrzeniach i na długich przestrzeniach przynoszącym swe skutki, nieograniczonym w obu kierunkach jak każda inna rzeka; równie dobrze można by przecież podzielić ocean na poszczególne odcinki. Ale czyż w istocie nie czynimy tego nawet z oceanem, wytyczając południki i równoleżniki? Wciąż na nowo zapewnia się nas, że wszędzie w przyrodzie i w życiu istnieją jedynie stopniowe przejścia, stopnie i różnice nieskończenie małe. My wszakże słyszymy te subtelne zastrzeżenia, przyznajemy im rację — ale nie wierzymy im. Albowiem u podstaw naszego myślenia tkwi wiedza bardziej pierwotna i bardziej stanowcza niż wszelkie poznanie naukowe. Ta wrodzona, zdrowa i prosta wiedza, właściwa zarówno zwykłemu człowiekowi, jak i prawdziwemu uczonemu, odrzuca tego rodzaju mądrości ex post i obstaje przy przekonaniu, że każdy przebieg musi mieć swój początek i koniec, swoją uwerturę i swoje finale. Spójrzmy na życie jednostki, które łatwiej ogarnąć niż rozwój całej ludzkości: zauważymy, że rozmyte przejścia bynajmniej nie są tutaj regułą, lecz przeciwnie — wejście w nowy okres życia dokonuje się zazwyczaj nagle, niespodziewanie, wręcz wybuchowo. Nagle, „z dnia na dzień”, jak mówi lud, pojawia się dojrzałość płciowa, pojawia się starość. Oczywiście zawsze jest ona wcześniej „przygotowana”, ale w rzeczywistości ujawnia się zazwyczaj w postaci niespodziewanego fizjologicznego wstrząsu; często wyzwala ją również jakieś głębokie przeżycie duchowe. Wtedy zwykliśmy mówić: „Oto nagle stałeś się mężczyzną” i (zwykle tylko za plecami): „Ależ on się nagle postarzał”. W swym bardzo znaczącym dziele Der Ablauf des Lebens („Przebieg życia”) Wilhelm Fließ pisze: „Nagłość właściwa jest wszystkim procesom życiowym. Jest ona czymś fundamentalnym (...) Dziecko nagle zyskuje nową zdolność skoordynowanego ruchu (...) Równie pewne jest, że dziecko nagle stawia swe pierwsze kroki”. Człowiek w tajemniczy sposób wzrasta w łonie matki: jest robakiem, rybą, płazem, ssakiem — a jednak każdy ma swój określony dzień narodzin, ba, nawet swą minutę urodzenia. I tak można również powiedzieć o historii całego naszego gatunku: istnieją określone momenty, w których rodzi się nowy rodzaj człowieka — nie dni wprawdzie, lecz być może lata, a przynajmniej dziesięciolecia.

Lecz przyglądając się bliżej tej analogii, natychmiast dostrzegamy punkt, w którym ujawnia się potrzeba korekty. Kiedy „zaczyna się” życie ludzkie? Oczywiście nie w chwili narodzin, lecz w chwili poczęcia. Autorzy zdumiewających i niezwykle pouczających badań, którzy w ostatnich dziesięcioleciach — znów w nawiązaniu do Fließa — zajmowali się tajemniczym zjawiskiem periodyczności, również rozpoczynają swoje obliczenia mniej więcej dziewięć miesięcy przed narodzeniem; tak samo czynią astrologowie przy sporządzaniu horoskopu urodzeniowego. Początek nowego odcinka dziejów należy więc umieścić w tym momencie, w którym nowy człowiek zostaje poczęty — i wykoncypowany. Nowa era nie zaczyna się wtedy, gdy wybucha lub kończy się wielka wojna, gdy dokonuje się silny przewrót polityczny albo utrwala się doniosła zmiana terytorialna, lecz w chwili, gdy na scenę wkracza nowa odmiana gatunku ludzkiego. Albowiem w historii liczą się jedynie wewnętrzne przeżycia ludzkości. Jednak bezpośredni impuls bardzo często wychodzi z jakiegoś wstrząsającego wydarzenia zewnętrznego, z powszechnej katastrofy: wielkiej epidemii, głębokiego przeobrażenia warstw społecznych, niszczycielskich najazdów, nagłych przewartościowań gospodarczych. Początek daje więc zazwyczaj jakaś wielka trauma, jakiś szok: na przykład wędrówka Dorów, wędrówka ludów, rewolucja francuska, wojna trzydziestoletnia, wojna światowa. Po nim następuje nerwica pourazowa, która stanowi właściwe ognisko lęgowe tego, co nowe: za jej sprawą wszystko zostaje wywrócone do góry nogami, „rozbite”, doprowadzone do chwiejnego, anarchicznego, chaotycznego stanu; masy wyobrażeń wprawione zostają w ruch, niejako poddane mobilizacji. Dopiero później kształtuje się to, co psychiatrzy nazywają „nadbudową psychomotoryczną”: ów system mózgowych regulacji, zahamowań i zabezpieczeń, który zapewnia „normalny” przebieg funkcji psychicznych; do tej grupy epok należą wszystkie „klasycyzmy”.

Zgodnie z tym schematem ośmielamy się teraz wysunąć twierdzenie, iż rokiem poczęcia człowieka nowożytnego był rok 1348 — rok „czarnej śmierci”.

Epoka nowożytna nie zaczyna się więc tam, gdzie podaje szkolny podręcznik. Niejasne przeczucie, że tradycyjne ustalenia dotyczące początku czasów nowożytnych oddają rzeczywisty stan rzeczy jedynie bardzo ogólnie i powierzchownie, było zresztą zawsze obecne. Większość historyków wspomaga się „okresem przejściowym”, przez który rozumieją mniej więcej wiek XV. Breysig wprowadza pojęcie „późnego średniowiecza” i wyznacza mu okres „od około 1300 do około 1500 roku”. Chamberlain w swych błyskotliwych, choć nieco jednostronnie ukierunkowanych Podstawach wieku dziewiętnastego cofa się jeszcze bardziej, nazywając „przebudzenie się Germanów do ich dziejowego przeznaczenia jako twórców całkowicie nowej cywilizacji i całkowicie nowej kultury” „punktem zwrotnym dziejów Europy” i określając rok 1200 jako „środkowy moment tego przebudzenia”. Scherer obstaje wprawdzie przy „schyłkowym średniowieczu”, lecz rozdział poświęcony temu okresowi rozpoczyna słowami: „Wyprawy biczowników i założenie pierwszego niemieckiego uniwersytetu przypadają znamiennie na próg trzystuletniej epoki, która sięga aż do pokoju westfalskiego”. Jest jednak rzeczą zupełnie naturalną, że oczywiste spostrzeżenie o wcześniejszym początku czasów nowożytnych znacznie szybciej stało się udziałem „laików” niż specjalistów. Już Vasari umieścił renesans na początku trecenta. Gustav Freytag w swych Obrazach z niemieckiej przeszłości, które do dziś pozostają najbardziej barwną, najbardziej zapadającą w pamięć i najbardziej żywą historią kultury narodu niemieckiego, pisze: „Gdy przyjrzymy się bliżej, okaże się, że ciche, działające w ukryciu siły od dawna pracowały nad wywołaniem tych wielkich wydarzeń (...) które wyznaczyły los nie tylko Niemców, lecz wszystkich ludów ziemi (...). Z takiego punktu widzenia okres między Hohenstaufami a wojną trzydziestoletnią, czterystuletni odcinek dziejów między rokiem 1254 a 1648, jawi się nam jako jednolity, zamknięty okres historii Niemiec, wyraźnie odcinający się od tego, co było przed nim i po nim”. Fritz Mauthner zaś w swej pracy Ateizm i jego dzieje na Zachodzie dochodzi do następującej formuły: „Jeśli przez średniowiecze rozumie się wszystkie te stulecia, kiedy nadal oddziaływały pojęcia kościelne (...) to średniowiecze z pewnością trwało aż do pokoju westfalskiego (...). Jeśli jednak przez średniowiecze rozumie się jedynie stulecia niekwestionowanej teokracji (...) to tak pojmowane średniowiecze trzeba zakończyć na długo przed końcem XV wieku, mniej więcej już dwieście lat wcześniej”.

A zatem: wraz z nastaniem wieku XVI epoka nowożytna wkroczyła na scenę dziejów; zrodziła się jednak już w XIV i XV wieku — i to z choroby. To bowiem, że choroba jest czymś twórczym, jest pozornie paradoksalną tezą, którą musimy wysunąć na czoło naszych rozważań.

Każda choroba jest zakłóceniem funkcjonowania organizmu. Jednak tylko bardzo powierzchowne ujęcie bez wahania utożsamia pojęcie takiego zakłócenia z pojęciem uszkodzenia. Również w dziejach życia politycznego i społecznego, sztuki, nauki czy religii widzimy przecież, że zachwiania dotychczasowej równowagi bynajmniej nie zawsze należy zaliczać do zjawisk zgubnych. Przeciwnie, jest rzeczą oczywistą, że każda twórcza nowość, każde dobroczynne odrodzenie może dokonać się jedynie drogą „przewrotu”, rozpadu dotychczasowego układu i zmiany istniejącego układu sił. Taki stan, postrzegany z konserwatywnego punktu widzenia, musi zawsze uchodzić za chorobowy.

Przeczucie, że zjawisko choroby jest ściśle związane z tajemnicą stawania się, było we wszystkich epokach szeroko rozpowszechnione. Ludowy instynkt od zawsze spoglądał na chorego, a zwłaszcza na obłąkanego, z pewną nabożną trwogą, będącą mieszaniną lęku i czci. Rzymianie nazywali epilepsję morbus sacer, morbus divinus — „świętą”, „boską chorobą”; Pytię, której powierzano rozstrzyganie najważniejszych spraw całej Grecji i zgłębianie przyszłości, należałoby — sądząc po wszystkim, co o niej wiemy — określić we współczesnej terminologii mianem medium histerycznego. Wysoka ranga, jaką cierpieniu przyznaje się w tak wielu religiach, wyrasta z przekonania, że nie osłabia ono funkcji życiowych, lecz przeciwnie — potęguje je i prowadzi do poznania niedostępnego człowiekowi zdrowemu. Asceza, zarówno w swojej wschodniej, jak i zachodniej postaci, jest próbą sztucznego wprawienia organizmu w stan chorobowy za pomocą wszelkich możliwych środków „osłabiających” — niedożywienia, pozbawienia snu, biczowania, samotności i wstrzemięźliwości seksualnej — aby w ten sposób przenieść go na wyższy poziom istnienia. W przekazach hagiograficznych niemal wszyscy święci lub inni ludzie wyróżnieni przez Boga obarczeni są jakimiś cielesnymi „ułomnościami”. Drugą stronę tego samego przekonania stanowi fakt, że wcześniejsze stulecia dostrzegały w histeryczkach czarownice — wybranki wielkiego przeciwnika Boga, któremu ówczesna wiara przypisywała niemal równie wielką moc jak Stwórcy. Krótko mówiąc, wszędzie napotykamy mniej lub bardziej wyraźne przeświadczenie, że człowiek chory znajduje się w stanie bardziej błogosławionym, bardziej oświeconym i bardziej brzemiennym życiem, że reprezentuje wyższą formę życia niż człowiek zdrowy.

Już na pierwszy rzut oka widać, że nawet przy najbardziej filisterskim sposobie myślenia nie można chyba mieć wątpliwości, że każdy człowiek uczy się dzięki stanom chorobowym. Chory organizm jest bardziej niespokojny, a przez to bardziej skłonny do uczenia się; bardziej wrażliwy, a przez to bardziej zdolny do nauki; mniej pewny swego istnienia, a przez to czujniejszy, przenikliwszy i bardziej wyczulony; żyje w nieustannej bliskości zagrożenia i dlatego jest odważniejszy, mniej oględny, bardziej przedsiębiorczy; znajduje się bliżej progu stanów duchowych tamtego świata, a przez to staje się mniej cielesny, bardziej transcendentny i bardziej uduchowiony. Zresztą każdy krok w kierunku uduchowienia jest w gruncie rzeczy zjawiskiem chorobowym: ostatnim środkiem obronnym, po który natura sięga dopiero wtedy, gdy same siły fizyczne już nie wystarczają. Wszystko, co wyższe, jest z natury rzeczy zarazem bardziej chorowite. Już sam wysoki stopień złożoności organizacji zakłada nieustanne zakłócenia równowagi — a przynajmniej stałe niebezpieczeństwo takich zakłóceń — a więc niepewność, brak równowagi, chwiejność. „Najzdrowsza” jest niewątpliwie ameba.

Wszędzie tam, gdzie rodzi się coś nowego, pojawia się słabość, choroba, „dekadencja”. Wszystko, co wydaje nowe zalążki życia, znajduje się pozornie w stanie osłabionej żywotności: kobieta ciężarna, ząbkujące dziecko, kanarek w okresie pierzenia. Wiosną cała przyroda ma w sobie coś neurastenicznego. Pitekantrop z pewnością był dekadentem. Także dobrze znana dolegliwość określana mianem „nerwowości” nie jest niczym innym jak zwiększoną wrażliwością na bodźce, przyspieszoną reaktywnością, bogatszą i śmielszą zdolnością kojarzenia – jednym słowem: duchem. Im wyżej rozwinięty jest organizm, tym jest bardziej nerwowy. Biały jest bardziej nerwowy od czarnoskórego, mieszkaniec miasta — od włościanina, człowiek nowoczesny — od średniowiecznego, a poeta — od filistra. To samo zjawisko można zaobserwować również w świecie zwierząt: pies myśliwski jest bardziej nerwowy od psa rzeźnickiego, a ten z kolei bardziej nerwowy od wołu. Histerycy dysponują taką siłą ducha, że potrafią za jej pomocą podporządkować sobie nawet materię: są w stanie wywoływać na własnym ciele guzy, krwotoki, oparzenia, a nawet pozorną śmierć, i wykazano, że nierzadko posiadają zdolność jasnowidzenia. W pomniejszonej skali powtarza się to u neurastenika: widzi on ostrzej. Ma po prostu ostrzejsze, bardziej ruchliwe, bardziej aktywne, bardziej ciekawe i mniej uśpione zmysły. Wszystkie potoczne definicje neurastenii są jedynie złośliwymi omówieniami fizjologicznych właściwości człowieka utalentowanego.

Rekonwalescent znajduje się w osobliwym stanie lekkości, uniesienia i zapału, wobec którego pełny powrót do zdrowia oznacza wręcz krok wstecz. Dzieje się tak dlatego, że każda choroba jest heroiczną walką o istnienie, ostatnim rozpaczliwym wysiłkiem, którym zagrożony organizm odpowiada na atak. Ciało przeżywa wojenny stan wyjątkowy, okres powszechnej mobilizacji, gdy poszczególne komórki wzmagają swą żywotność, uruchamiając zasoby energii, mechanizmy regulacyjne, rezerwy i reakcje, o jakie nikt by ich nie podejrzewał.

Problem wartości choroby zwrócił również uwagę kilku najwnikliwszych myślicieli nowoczesności. Hebbel zanotował w swoich Dziennikach: „Stany chorobowe są zresztą bliższe temu, co prawdziwe (wiecznie trwałe), niż tak zwane stany zdrowia”. Novalis twierdził, że choroby są prawdopodobnie „najbardziej interesującą pobudką i materią naszych rozmyślań oraz naszej działalności”, nie posiedliśmy jednak jeszcze sztuki korzystania z nich: „Czyż choroba nie mogłaby być środkiem prowadzącym do wyższej syntezy?”. Nietzsche zaś, choć był zagorzałym przeciwnikiem nowoczesnej dekadencji, to wielokrotnie w swych pismach podkreślał doniosłą rolę choroby w samowychowaniu ducha i w przedmowie do Wiedzy radosnej dochodzi do następującego wniosku: «Jeśli zaś chodzi o chorobę, czyż nie jesteśmy niemal skłonni zapytać, czy w ogóle moglibyśmy się bez niej obejść?”.

W swych Studiach nad upośledzeniem narządów Alfred Adler po raz pierwszy podjął ten problem w ściśle naukowej formie. Gdy niewielka ta książka ukazała się w 1907 roku, przeszła niemal bez echa, a i później jej autor zyskał szerszy rozgłos przede wszystkim dzięki swym badaniom psychoanalitycznym, które — wbrew powszechnemu przekonaniu — nie stanowią polemiki z teorią Freuda, lecz raczej jej dopełnienie. Zresztą ludzie postąpiliby znacznie rozsądniej, gdyby zamiast oddawać się jałowym, amatorskim sporom, wzięli sobie do serca znane powiedzenie Goethego o jego stosunku do Schillera i cieszyli się, „że zawsze znajdzie się paru ludzi, o których mogą się spierać”.

Adler wychodzi od ustalenia doświadczalnego, że w organizmie ludzkim wszelki materiał niedorozwinięty wykazuje tendencję do stawania się „nadrozwiniętym”, to znaczy do reagowania wzmożoną produkcją na stosunkowo silniejsze bodźce życiowe, którym jest poddany. Nierzadko zdarza się więc, że właśnie loci minoris resistentiae, miejsca najmniejszego oporu, osiągają niezwykłą sprawność. Przyczyną jest przymus nieustannego ćwiczenia oraz zwiększona zdolność przystosowawcza, która nierzadko cechuje upośledzone narządy. Następstwem dziedzicznego niedorozwoju narządów może być niewydolność ruchowa, niedostateczne wydzielanie odpowiednich gruczołów lub słabszy rozwój odruchów; równie dobrze jednak może być wręcz przeciwnie: ponadprzeciętna sprawność ruchowa, nadmierne wydzielanie oraz wzmożenie odruchów.

Tak w skrócie przedstawia się odkrycie Alfreda Adlera. Jeśli zastanowimy się nad nim nieco głębiej i spróbujemy wyprowadzić z niego kilka prostych konsekwencji, dojdziemy do najbardziej zaskakujących wniosków. Zacznijmy od przyrody nieożywionej. Tam najprostszy i najbardziej elementarny wyraz całego tego zjawiska odnajdujemy w prawie akcji i reakcji. Jeżeli na przykład za pomocą jednej bili uderzę drugą, ta bynajmniej nie zachowuje się biernie, lecz oddaje uderzenie — i to z taką samą siłą, z jaką sama została uderzona. Bodziec uderzenia, ów „szok”, wyzwolił więc w niej własną, twórczą energię. Sprężyna, której się nie napina, stopniowo traci swoją sprężystość; magnes podkowiasty wzmacnia swój magnetyzm, im dłużej pozostaje obciążony zworą; kauczuk rozpada się, jeśli nie jest rozciągany — ulega „atrofii” wskutek braku bodźców. Tej samej zasadzie podlega oczywiście również materia organiczna. Mięsień, którego się nie używa, stopniowo ulega zwyrodnieniu — zjawisko, które można zaobserwować przy każdym poważnym złamaniu kości i które znane jest pod nazwą „atrofii bezczynnościowej”. I odwrotnie: narząd przerasta, gdy jest szczególnie intensywnie wykorzystywany. Kowal, tragarz, zapaśnik zdradzają na pierwszy rzut oka swe zajęcie dzięki nienormalnie rozwiniętej muskulaturze ramion. Każdy bodziec ma więc właściwość działania troficznego; a im silniej i bardziej regularnie narząd jest pobudzany, tym większa będzie jego zdolność działania.

Stąd jednak wynika doniosły wniosek, że chory narząd może być w pewnych okolicznościach znacznie bardziej żywotny, sprawniejszy i zdolniejszy do rozwoju niż narząd zdrowy, ponieważ dociera do niego nieporównanie więcej bodźców: choroba odgrywa tu dokładnie tę samą rolę, jaką w przypadku normalnego organizmu odgrywa wyjątkowo intensywny trening. I dotyczy to nie tylko poszczególnych narządów, lecz również całego organizmu. Tłumaczy to na przykład fakt tak często budzący zdumienie, że wszelkiego rodzaju artyści, a zwłaszcza aktorzy, tak długo zachowują młodość i w wielu przypadkach dożywają bardzo późnego wieku: żyją oni w stanie niemal permanentnego nienormalnego pobudzenia i wzmożonego napięcia. Człowiek przeciętny natomiast, choć na ogół żyje znacznie bardziej racjonalnie i „statecznie”, o wiele łatwiej ulega naturalnemu procesowi inwolucji i — ponieważ stanowi system znacznie bardziej sztywny i stabilny — jest w dużo większym stopniu narażony na ogólne i miejscowe zwapnienie. W jego gospodarce sił nie ma dostatecznie ożywionego ruchu; brakuje w niej twórczych tarć, oporów i przeciwieństw, życie państwa komórkowego nie posiada właściwego tonusu. Można by więc niemal sformułować paradoksalne zdanie: zdrowie jest chorobą przemiany materii.

Nasza teoria znajduje jednak również w przyrodzie — która dostępny jest znacznie bardziej ścisłym obserwacjom — szereg zaskakujących potwierdzeń. Przytoczę tylko kilka faktów, na które natrafiłem zupełnie przypadkowo; ich liczbę można by z pewnością znacznie powiększyć poprzez systematyczne poszukiwania. O jaszczurce, która, jak wiadomo, posiada zdolność odrastania utraconego ogona, mówi się, że odtworzony fragment ogona jest bardzo często grubszy i silniejszy niż dawny. Pewien gatunek słodkowodnego polipa żyjący w naszych stronach ma tę osobliwość, że gdy odetnie mu się głowę, natychmiast wytwarza dwie nowe, dlatego też jego łacińska nazwa to Hydra. Widzimy tu, że — jak zresztą często bywa w przypadku „mitów” — opowieść o Hydrze lernejskiej ma głęboki sens naukowy. U pewnego gatunku wirków, które również występują w naszych strumieniach, możliwe jest nawet wytworzenie przez nacięcia wielu zakończeń głowowych i ogonowych. Powszechnie wiadomo, że dżdżownice i inne niższe zwierzęta można pociąć na liczne fragmenty, które następnie uzupełniają się, tworząc z powrotem pełne, nowe osobniki; właściwość ta została nawet wykorzystana praktycznie — służy do sztucznego rozmnażania gąbki kąpielowej. W tych przypadkach zranienie prowadzi więc do powstania nowych osobników, co poza tym możliwe jest jedynie drogą rozmnażania płciowego. U niektórych paproci zakażenie pewnymi pasożytniczymi grzybami wywołuje powstawanie osobliwych pędów, na przykład u paproci zwanej nerecznicą — tak zwanych „czarcich mioteł”. Inny pasożytniczy grzyb sprawia, że te kwiaty firletki, które wskutek zaniku pręcików stały się jednopłciowe, ponownie stają się obupłciowe, ponieważ uszkodzone pręciki dzięki infekcji odtwarzają się i zaczynają się rozwijać. U drzew wszelkiego rodzaju uszkodzenia — żerowanie robaków, wyłamanie przez wiatr, odcięcie poszczególnych części czy powstawanie pąków — mogą w ogóle prowadzić do tworzenia się nowych przyrostów. Galasy pojawiają się na liściach drzew w wyniku trującego działania pewnych owadów: much, komarów i os; uznawanie tych tworów za chorobliwe zniekształcenia jest co najmniej dyskusyjne, ponieważ pod względem morfologicznym wykazują one wielkie podobieństwo do owoców i nie przeszkadzają w ogólnym rozwoju drzewa. Ale istnieją nawet roztocza, które u niektórych gatunków kozłka lekarskiego powodują powstawanie kwiatów pełnych. Stąd staje się dla nas zrozumiały ów osobliwy fakt, że Grétry, twórca opery komicznej, zaczął komponować od dnia, w którym ciężka belka spadła mu na głowę — i to tak owocnie, że napisał ponad pięćdziesiąt oper komicznych — oraz że Mabillon, twórca naukowych badań nad dokumentami, stał się wybitnym uczonym wskutek doznanego urazu głowy.

To jednak, że podobne procesy zachodzą nawet w najbardziej elementarnych budulcach wszelkiego życia, wynika w zdumiewający sposób z teorii łańcuchów bocznych Ehrlicha. Jak wiadomo, Ehrlich przyjmuje, że w komórce istnieją tak zwane łańcuchy boczne, których normalna funkcja polega na wychwytywaniu z krwiobiegu składników odżywczych i doprowadzaniu ich do wnętrza komórki. Te łańcuchy boczne nazywa on „odbiornikami” i zgodnie z tym ujęciem proces infekcji polega na tym, że toksyny posiadają większą zdolność łączenia się z owymi odbiornikami; w ten sposób zamykają one substancjom odżywczym drogę i prowadzą do śmierci organizmu, jeśli komórce nie uda się usunąć tych połączeń łańcucha bocznego z cząsteczką trucizny oraz wytworzyć nowych odbiorników. Okazuje się jednak, że w takim przypadku komórka nie tylko zastępuje dawne odbiorniki, lecz wytwarza bardzo znaczny nadmiar łańcuchów bocznych.

Ścisły związek, jaki zachodzi między zranieniem a tworzeniem, oraz fakt, że jest ono jedynym czynnikiem fizjologicznym zdolnym przejąć rolę rozmnażania, nasuwa zresztą pytanie, czy dwupłciowość, seksualność nie jest przypadkiem chorobliwym zjawiskiem degeneracyjnym, które w pewnym momencie dziejów Ziemi pojawiło się u organizmów. Okoliczność, że amerykańskiemu chemikowi Jacques’owi Loebowi udało się zapłodnić jaja jeżowców za pomocą stężonego roztworu soli, dopuszcza przynajmniej teoretyczną możliwość, iż istniały kiedyś — lub nadal istnieją na innych ciałach niebieskich — formy rozmnażania, które obywały się bez pomocy płciowości.

„Bodziec” wszakże nie jest jedyną przyczyną wyższego rozwoju upośledzonego narządu; narząd taki w ogóle otacza się większą troską, pilniej go strzeże i traktuje z największą uwagą. Jest niejako ulubionym dzieckiem organizmu — właśnie dlatego, że pozostaje w tyle za innymi. Stąd bierze się fakt, że u człowieka wrodzone uzdolnienia bynajmniej nie zawsze odpowiadają jego późniejszemu rozwojowi; przeciwnie, bardzo często zdarza się, że z pierwotnej niedoskonałości rozwija się jej przeciwieństwo: i tutaj mamy do czynienia jedynie z prostym zjawiskiem reakcji. Adler zwrócił już uwagę, że Demostenes od urodzenia się jąkał; również w innych przypadkach widzimy, że fizjologiczny defekt często staje się bodźcem do późniejszych niezwykłych osiągnięć. Leonardo i Holbein, Menzel i Lenbach byli leworęczni. Wielcy aktorzy Burgtheateru z czasów Laubego — do dziś niedoścignione wzory pełnego, osobistego, sugestywnego przedstawiania człowieka — niemal wszyscy mieli jakąś wadę wymowy: Sonnenthal mówił, jakby miał kluski w ustach, Baumeister niewyraźnie mamrotał, Lewinsky seplenił; podczas gdy odwrotnie można zaobserwować, że aktorzy posiadający tak zwane „świetne warunki” niemal nigdy nie dochodzą do kreacji o nadzwyczajnym formacie i randze. Z tym związany być może również osobliwy, ale całkowicie niepodważalny fakt empiryczny, że wielki talent aktorski potrafi najprzekonująco wyrażać się w ucieleśnianiu psychicznego przeciwieństwa własnej osoby: jeśli utalentowany aktor jest w życiu nieśmiały i niezgrabny, najlepiej będzie grał eleganckich i pewnych siebie salonowych lwów; jeśli jako człowiek prywatny jest małomówny i ponury, na scenie zaprezentuje tryskającą dialektykę i świetny humor; jeśli w codziennym życiu jest istotą łagodną i pozbawioną energii, najbardziej przypasują mu postacie mocarne, władcze i pełne czynu. Charlotte Wolter, najwybitniejsza heroina ostatniego pięćdziesięciolecia, była zaledwie średniego wzrostu, podobnie jak Matkowsky, jeden z najbardziej przekonujących odtwórców postaci ponadnaturalnej wielkości; kiedy jednak stali na scenie, oczywiście nikt tego nie zauważał. Również u bohaterów rzeczywistych niekiedy ujawnia się ten sam stosunek. Dwaj najpotężniejsi wojownicy wczesnej historii środkowej Europy, Attyla i Karol Wielki, byli postaciami krępymi i przysadzistymi; a dwaj najwięksi wodzowie epoki najnowszej, Fryderyk Wielki i Napoleon, również byli niewysocy i niepozorni z budowy. Ogromna energia duchowa i potężna wola stworzyły tu z niekorzystnych warunków fizycznych efekt kontrastu — a być może nawet od nich właśnie dostały pierwszy impuls. Słyszymy również o słynnych kochankach — Lais, Ninon, Fryne, Madame de Pompadour i innych — że nie były właściwie piękne, lecz posiadały owo „coś”, co czarowało każdego. To „coś” polegało na ich wdzięku, uroku osobistym, błyskotliwości, krótko mówiąc: na wewnętrznym pięknie, które rozwinęły z braku piękna zewnętrznego. Z drugiej strony typowa krytyka, jaką zwykło się słyszeć pod adresem kobiet rzeczywiście doskonałej urody, brzmi, że są one bezbarwne i nie potrafią trwale przyciągać. Docierało bowiem do nich zbyt mało zewnętrznych bodźców: cały świat składał im hołd zbyt bezwzględnie i bezkrytycznie, a one same nie mogły przez to wytworzyć dostatecznej ilości bodźców własnych. Wystarczy zresztą przypomnieć sobie, że największy władca w królestwie piękna, Michelangelo, był odpychająco brzydki; że Lord Byron, żarliwy czciciel i niezrównany mistrz doskonałej formy, od urodzenia utykał; że zarówno Lichtenberg, najbardziej zwięzły, jasny i naturalny stylista niemiecki, którego zdania są jak świece — nie tylko tak świetliste, lecz także równie strzeliste — jak i Kant, ów cud świata pod względem konsekwentnego, pionowego i prostolinijnego myślenia, cierpieli na skrzywienie kręgosłupa; i że Schubert, który nadał dźwięk całemu światu poezji, był grubym, krótkonogim proletariuszem, którego dziewczęta wcale nie lubiły. Jakże głęboka symbolika kryje się w tym, że największy muzyk czasów nowożytnych był głuchy! Już Grecy przeczuwali ten związek, skoro jasnowidza zawsze wyobrażali sobie jako ślepca; także Homer, to wszechogarniające, upojone słońcem i widzące świat w krystalicznej jasności oko, jest ślepy. A Achilles, niezwyciężony i niezraniony, ma swoją piętę, czekającą na śmiercionośną strzałę. Można by powiedzieć: twórczy duch ludu chciał przez to wyrazić, że nawet do największego szczęścia zawsze domieszana jest ukryta kropla trucizny. Ale co, jeśli sens jest ostatecznie odwrotny? Nie to, że każdy Achilles ma swoją piętę, lecz że każda pięta ma swojego Achillesa; że to właśnie z miejsca podatnego na zranienie, ze świadomości własnej podatności i z wytrwałej, heroicznej walki z nią rodzi się bohater. Byłoby to mniej logiczne, lecz może właśnie dlatego bliższe prawdy.

Z tego wszystkiego wynika jednak również zupełnie nowe spojrzenie na darwinizm. Jak wiadomo, opiera się on na dwóch zasadach: dziedziczności i przystosowania. Jeśli chodzi o dziedziczność, można zauważyć, że to właśnie cechy upośledzone najłatwiej ulegają dziedziczeniu; zmienność zaś jest bez najmniejszej wątpliwości właściwością chorobową. Już biolog Eimer podkreślał w swych badaniach nad powstawaniem nowych cech (na przykładzie u jaszczurek), że z początku oznaczają one zawsze stan chorobowy. Z kolei botanik Hugo de Vries, twórca teorii mutacji, zwraca uwagę, że nowe gatunki roślin są zazwyczaj słabsze od pierwotnych: często bywają wyraźnie mniejsze, szczególnie podatne na niektóre choroby glebowe, mają krótkie słupki, są pozbawione żywego zabarwienia, ich liście są pofałdowane lub kruche, zalążnia nie rozwija się, a każdy gwałtowniejszy zabieg może spowodować opadanie kwiatów. Nie może to nas ani trochę dziwić, ponieważ, po pierwsze, każda nowa cecha narusza dotychczasową równowagę organizmu i wprowadza stan niezwykły, jeszcze nieutrwalony i pozbawiony stabilności, a po drugie, każda zmiana z samej swej istoty zakłada uprzednią dekadencję. Narządy zmysłów organizmów żywych nie są przecież niczym innym jak różnymi sposobami odpowiadania na bodźce świata zewnętrznego. Zwiększona pobudliwość — to, co psychiatrzy nazywają „chorobliwą nadwrażliwością” — jest zatem przyczyną powstawania nowych cech gatunkowych. W chwili, gdy w jakimś miejscu materii ożywionej rozwinęła się chorobliwa, dotąd niespotykana wrażliwość na światło, powstała pierwsza „plamka barwna”, a wraz z nią początek zdolności widzenia. Im bardziej zdegenerowana jest powierzchnia skóry organizmu, tym subtelniejszy rozwija się w niej zmysł dotyku i zmysł temperatury. A gdybyśmy byli już dostatecznie wrażliwi na fale elektromagnetyczne, posiadalibyśmy narząd równie czuły jak aparat Marconiego. Tylko całkowicie zdegenerowana małpa mogła wpaść na pomysł, by chodzić wyprostowana, zamiast wygodnie poruszać się na czworakach; tylko naprawdę „upośledzone” małpoludy, które najwyraźniej nie miały już dość siły ani śmiałości, by porozumiewać się za pomocą systemu potężnych, groźnych gestów, mogły uciec się do namiastki, jaką jest mowa artykułowana. W gruncie rzeczy wszystko, czym człowiek różni się od swoich zwierzęcych przodków, zawdzięcza temu, że był pasierbem natury i został wyposażony w bardzo mało skuteczne środki fizycznej obrony. Dlatego stworzył sobie oręż rozumu, który pamięta o przeszłości i przewiduje przyszłość; wynalazł naukę, wnoszącą jasny ład w istnienie; sztukę, pocieszającą go pośród brzydoty i wrogości realnego; filozofię, nadającą sens jego cierpieniom i niepowodzeniom — wszystko to są twory dekadencji!

„Normalne” organizmy i ich narządy reagują niejako bardziej filistersko, bardziej zachowawczo na bodźce świata zewnętrznego: udzielają na nie odpowiedzi konwencjonalnych. Natomiast aparaty odbiorcze nowej odmiany funkcjonują bardziej oryginalnie, bardziej rewolucyjnie, bardziej „bezcharakternie”, a zarazem bardziej przystosowawczo. Dzięki większej wrażliwości na subtelne różnice bodźców udzielają odpowiedzi bardziej indywidualnych. Nowe odmiany nie są niczym innym jak dawnymi, które w dotychczasowych warunkach nie są już zdolne do życia. W struggle for life zwycięża nie „najdzielniejszy”, czyli — jak chciałaby nam wmówić owa filistersko-kupiecka filozofia — organizm najbardziej tępy, najbardziej prymitywny i najbardziej bezmyślny, lecz raczej najbardziej zagrożony, najbardziej chwiejny i najbardziej uduchowiony. Zasadą doboru w rozwoju nie jest więc „przetrwanie najlepiej przystosowanego”, lecz przetrwanie najgorzej przystosowanego.

Aby uniknąć nieporozumień, trzeba jednak podkreślić — choć właściwie wynika to samo przez się z natury rzeczy — że oczywiście nie każdy organizm dotknięty upośledzeniem jest czynnikiem ewolucji. Wiele z nich cierpi na „rzeczywiste” upośledzenie, czyli po prostu nie są zdolne do życia. Inne wprawdzie noszą w sobie możliwość osiągnięcia wyższej organizacji, lecz nie potrafią jej urzeczywistnić; są męczennikami rozwoju, awangardą, która ginie — pochód kroczy po nich dalej. Nadmierna pobudliwość może bowiem równie dobrze prowadzić do atrofii, jak i do hipertrofii. A zatem: nie każdy organizm upośledzony jest wyższą formą życia, lecz każda wyższa forma życia jest organizmem upośledzonym.

Siła wyjaśniająca naszej teorii sięga jednak jeszcze dalej. Dotychczas nie uwzględniliśmy bowiem jednego ważnego następstwa upośledzenia: kompensacji. Wprowadzając teraz także to pomocnicze pojęcie, dochodzimy do czegoś w rodzaju fizjologii geniuszu — geniuszu, czy też, jakkolwiek inaczej chcielibyśmy nazwać tę osobliwą rasę ludzi, która odróżnia się od swoich współbraci tym, że jest twórcza; że pogłosce, którą żyje tłum, przeciwstawia fakt — mianowicie fakt własnego „ja”, będącego żyzną glebą, z której wszystko wyrasta, kipiącym ogniskiem życia i potężną rzeczywistością. Ponieważ w tej książce będziemy często zajmować się tym typem człowieka, warto już tutaj poprzedzić dalsze wywody kilkoma krótkimi uwagami na ten temat.

Choć od ukazania się książki Lombrosa Geniusz i obłęd minęły już dwa pokolenia, wielkie poruszenie, jakie wywołało to dzieło, pozostaje wciąż w powszechnej pamięci. Autor wykazuje w nim niejako na podstawie licznych „zbliżeń”, że między konstytucją człowieka genialnego a konstytucją człowieka obłąkanego istnieje głębokie pokrewieństwo. Wystarczy zresztą rzucić okiem na dowolną dziedzinę historii, by natychmiast przypomnieć sobie długi szereg genialnych ludzi dotkniętych chorobą. Tasso i Poe, Lenau i Hölderlin, Nietzsche i Maupassant, Hugo Wolf i van Gogh popadli w obłęd. Juliusz Cezar i Napoleon, Paweł Apostoł i Mahomet cierpieli na epilepsję; zapewne dotyczyło to również Aleksandra Wielkiego i jego ojca Filipa (albowiem epilepsja zdaje się występować w tej rodzinie dziedzicznie i była poniekąd „chorobą Temenidów”). Rousseau i Schopenhauer, Strindberg i Altenberg cierpieli na manię prześladowczą. Nawet tam, gdzie najmniej należałoby się tego spodziewać, bliższe spojrzenie ujawnia jakieś zwyrodnienie. Za przykład może posłużyć Bismarck, uchodzący w potocznym wyobrażeniu za uosobienie tryskającego siłą junkra, okazu zdrowia, za wzór skupionej energii i odporności psychicznej. W rzeczywistości był jednak ciężkim neurastenikiem. Jego życie upływało w nieustannych kryzysach; z niezwykłą łatwością wybuchał płaczem, a zaburzenia psychiczne regularnie przechodziły u niego w dolegliwości cielesne: migreny, neuralgie nerwu twarzowego i silne bóle głowy. Anatom Hansemann, który badał mózgi Helmholtza, Mommsena, Menzla, Bunsena i innych wybitnych uczonych oraz artystów, zwraca uwagę, że u osób wyróżniających się wybitnymi zdolnościami umysłowymi stosunkowo często występuje niewielkiego stopnia wodogłowie. „Wyobrażam sobie ten związek (...) w ten sposób, że łagodna postać wodogłowia, wynikająca z dziedzicznie ukształtowanego, szczególnie silnego zróżnicowania mózgu, wprowadza go w stan lekkiego pobudzenia, który pobudza liczne istniejące drogi kojarzeniowe do wzmożonej aktywności”. A więc geniusz — wodogłowiec! Można wręcz powiedzieć, że bodaj nigdy nie było naprawdę wielkiego człowieka, który nie wykazywałby jakiegoś objawu zaburzeń psychicznych. Nie ma na przykład ani jednego pisarza pierwszej rangi, u którego nie dałoby się zaobserwować tego, co psychiatrzy nazywają „natręctwami językowymi” i uznają za jeden z objawów dementia praecox, a mianowicie uporczywego powracania tych samych zwrotów i formuł językowych. Wystarczy pomyśleć o Platonie, Lutrze, Nietzschem czy Carlyle'u. Na tym zresztą polega sama istota geniuszu. Talent jest wszechstronny, zmienny, elastyczny i różnorodny; geniusz natomiast odznacza się najczęściej monumentalną, niemal skamieniałą jednostronnością. Rubens malował wciąż ten sam typ kobiety: różowej, pulchnej, o obfitym biuście i szerokich biodrach. Schopenhauer pozostawił dwanaście tomów dzieł zebranych, w których niczym surowy, a przy tym dość pedantyczny belfer bez końca powtarza cztery czy sześć podstawowych idei. U Dostojewskiego niemal wszystkie postacie mówią w gruncie rzeczy to samo. Właśnie na tej jednostronności — a jeśli ktoś woli, nawet ograniczoności — opiera się niepowtarzalność i niepodrabialność geniuszu.

Wszystko to — i jeszcze wiele innych rzeczy, które każdy z łatwością mógłby dodać od siebie — zmusza nas do uznania: nie istnieje zdrowy geniusz.

Jeśli jednak z drugiej strony rozważymy, z jak skoncentrowaną siłą mózgu, żelazną logiką i suwerenną mocą ducha, zdolną porządkować, rozróżniać i rozjaśniać, geniusz opanowuje cały świat zjawisk; z jak mistrzowską pewnością odmierza każdej rzeczy właściwą miarę i nadaje jej odpowiadający jej wyraz; z jak wyższą sztuką i znajomością rzeczy panuje nad własnym życiem i je kształtuje; z jak świetlistą konsekwencją i architektonicznym ładem projektuje i realizuje swe dzieła, buduje je i stopniuje; z jaką cierpliwością i starannością, skupioną wytrwałością i pogodnym rozsądkiem podąża swą drogą — wówczas dochodzimy do wniosku: nie istnieje geniusz chory.

Otóż już Lombroso podkreślał, że geniusz i obłęd są wprawdzie bardzo podobnymi stanami psychicznymi, lecz bynajmniej nie identycznymi; że istnieje coś, co zasadniczo je od siebie odróżnia. Ale co? I tutaj znów Adler daje nam pewną wskazówkę, stwierdzając, że w naszym organizmie istnieje tendencja do wyrównywania upośledzenia jednego narządu przez ponadnormatywny rozwój innego, do zastępowania niedoczynności po jednej stronie nadczynnością po stronie drugiej. Wiadomo, że obie półkule mózgowe, obie połowy tarczycy, płuca, nerki, jajniki i jądra posiadają zdolność wzajemnego zastępowania się. Bardzo często jednak główną rolę w tej kompensacji przejmuje także ośrodkowy układ nerwowy, rozwijając szczególne drogi nerwowe i włókna kojarzeniowe. Tak więc na przykład pierwotnie upośledzonemu narządowi wzroku odpowiada wzmożona psychika wzrokowa. „Upośledzenie narządu wyznacza (...) kierunek wyobrażeń pożądania i uruchamia (...) procesy kompensacyjne”. Szczególnie znamienny przypadek stanowi jednak neurotyk. „Poczucie słabego punktu tak bardzo doskwiera człowiekowi nerwowemu, że — często nie zdając sobie z tego sprawy — konstruuje on ochronną nadbudowę, mobilizując wszystkie swe siły. Przy tym wyostrza się jego wrażliwość, uczy się dostrzegać związki, które innym jeszcze uchodzą uwadze, staje się przesadnie ostrożny, już u początku jakiegoś działania lub doznania zaczyna przewidywać wszelkie możliwe następstwa; usiłuje słyszeć lepiej, widzieć dalej, staje się drobiazgowy, nienasycony, oszczędny”. „Z reguły będzie on zachowywał się w sposób ściśle uregulowany, wykazywał dokładność i pedanterię (...) aby nie pomnażać trudności życia”.

Mamy i tutaj znów do czynienia z wielkim powszechnym prawem świata, które odnajdujemy zarówno w spadaniu kamienia czy w biegunowości ogniwa galwanicznego, jak i w najwyższych zjawiskach moralnych. Słowik i pokrzewka są wspaniałymi śpiewakami, lecz ubarwione są bardzo skromnie; paw i rajski ptak mają wspaniałą szatę, lecz brzydkie głosy. Klimat tropikalny wytwarza rozrzutne bogactwo roślinności, ale działa rozluźniająco na charakter; surowość, ubóstwo i wrogość przyrody hartują energię i wyostrzają rozum. Wzmożony dopływ płynów w narządach krążenia powoduje powiększenie serca; wysoka temperatura prowadzi do zwiększonego oddawania wody; infekcja wywołuje wzrost temperatury i leczniczą gorączkę. Święci okupują wyższy stopień swego doskonalenia wyrzeczeniem się świata; ulubieńcy bogów żyją krótko. Hamlet płaci za swoją wiedzę bezczynnością, Otello za swoje bohaterstwo — niewiedzą. Zawsze i wszędzie natura dąży do przywrócenia równowagi: każdą łaskę równoważy brakiem, lecz także każdą niedogodność wyrównuje jakąś korzyścią.

Zastosujmy teraz te rozważania do problemu geniuszu. Każde upośledzenie układu nerwowego prowadzi do nadmiernego rozwoju układu mózgowego; jednak tylko pod warunkiem, że istnieje wystarczająco obfity zasób materiału mózgowego. Jeśli więc użyjemy określenia wprawdzie nie całkiem ścisłego naukowo, lecz wygodnego, i nazwiemy wszystko, co w organizmie służy odbieraniu bodźców, układem obwodowym, a wszystko, co zajmuje się przetwarzaniem, regulacją i organizacją tych bodźców — układem centralnym, otrzymamy następujący trójpodział ludzkości. Po pierwsze: osoby z nienormalnie pobudliwym i sprawnym układem obwodowym, lecz z niewystarczającym układem centralnym; są one twórcze, ale niezdolne do życia. Należą do nich wszelkie typy ludzi cierpiących na jakieś psychiczne upośledzenie, od neurastenika aż po ciężkiego paranoika. Po drugie: osoby z wystarczająco rozwiniętym układem centralnym, lecz mało sprawnym układem obwodowym; są one zdolne do życia, lecz nietwórcze. Należy do nich wielka masa „ludzi normalnych”: chłop, mieszczanin, „poczciwy rzemieślnik”, „sprawny urzędnik”, „skromny uczony”. Wreszcie po trzecie: geniusz — z krańcowo pobudliwym układem obwodowym i równie hipertroficznie rozwiniętym układem centralnym: zdolny do życia i twórczy. Geniusz nie jest więc niczym innym jak zorganizowaną nerwicą, inteligentną formą obłędu. I teraz rozumiemy również, dlaczego geniusz nie tylko regularnie wykazuje cechy patologiczne, lecz także zawsze wyróżnia się niezwykłą siłą mózgu oraz szczególnie silnym i subtelnym poczuciem moralnym: ten nadmiar jest konieczny. Stosunek ten możemy niekiedy obserwować nawet u całych narodów obdarzonych wybitnymi zdolnościami, na przykład u Hellenów: pierwiastek dionizyjski był układem obwodowym geniuszu „narodu greckiego”, pierwiastek apolliński zaś jego układem centralnym.

Konieczność istnienia pierwiastka apollińskiego dla wszelkiej twórczości genialnej jest dziś chyba powszechnie uznawana; tego jednak, że równie ważny jest pierwiastek dionizyjski, nie dostrzega się już tak często. Geniusze są bowiem nie tylko potencjalnymi obłąkańcami, lecz także potencjalnymi przestępcami — a jedynie dlatego nie popadają w konflikt z kodeksem karnym, że są właśnie geniuszami i mogą uciec w twórczość. „Nigdy nie słyszałem o zbrodni, której nie byłbym zdolny popełnić” — mówi Goethe. Oto istota poety. Zbrodnia, której nie byłby zdolny popełnić, znajdowałaby się poza zasięgiem jego przedstawienia. Nie musi jednak popełniać zbrodni, ponieważ potrafi nadać im artystyczny kształt. Jest to bardzo głębokie wyznanie samego siebie — być może głębsze, niż on sam przypuszczał — gdy Hebbel pisze: „To, że Szekspir stworzył morderców, było jego ocaleniem; dzięki temu sam nie musiał zostać mordercą”. Dramaty Hebbla pełne są krwi, a także w jego dziennikach zdumiewa nas niezwykle osobliwa przyjemność, jaką czerpie z wszelkiego rodzaju opowieści o morderstwach: ilekroć o jakiejś się dowiaduje, zapisuje ją, poddaje psychologicznej analizie, obraca na wszystkie strony — z zainteresowaniem zupełnie niewspółmiernym do samej sprawy. I najprawdopodobniej Schiller stałby się wybitnie uzdolnionym rabusiem, a Balzac znakomitym lichwiarzem; ich talent poetycki był jednak po prostu jeszcze nieskończenie większy niż ich talent rabunkowy czy lichwiarski. Wszyscy ci artyści i twórcy: Dante i Michał Anioł, Strindberg i Poe, Nietzsche i Dostojewski — czymże byli innym jak nie ludożercami uratowanymi przez sztukę? A „potwory” historii świata: Kaligula i Tyberiusz, Danton i Robespierre, Cesare Borgia i Torquemada — czymże byli innym jak nie artystami, których rzucono w rzeczywistość? Neron zaś, cesarz o wielkich artystycznych ambicjach, nie stałby się „krwiożerczą bestią”, gdyby posiadał zdolność artystycznego kształtowania. Jego Qualis artifex pereo być może wolno przetłumaczyć jako: „Jakiż osobliwy artysta umiera we mnie”.

Nie tylko artysta, lecz także geniusz religijny potrzebuje owej „chorobliwej nadwrażliwości”. Budda, Paweł, Franciszek z Asyżu muszą odznaczać się niezwykłą wrażliwością na bodźce, aby móc współczująco odtworzyć w sobie wszelkie obce cierpienie i w każdym stworzeniu rozpoznać swego brata. Tak samo rzecz ma się z genialnym badaczem. Musi on posiadać patologiczną wrażliwość na pewne energie rozproszone we wszechświecie, których nikt poza nim nie odczuwa; w przeciwnym razie niczego nie odkryje. Epoki powstawania wielkich religii są zawsze zarazem epokami psychoz zbiorowych: epoka orficka w Grecji, stulecia wczesnego chrześcijaństwa; podobnie czasy, w których dojrzewa nowy obraz świata. I rzeczywiście mamy tu do czynienia z prawdziwymi chorobami, ponieważ — jak już wspomniano — wyrównujący system regulacyjny, ochronna nadbudowa intelektualna, zwykły pojawiać się dopiero później. I tym samym powracamy do naszego punktu wyjścia.

Rozdział pierwszy

DUSZA ŚREDNIOWIECZA

Gdy świat pozostawał jeszcze w mroku, niebo jaśniało; odkąd świat tak bardzo się rozjaśnił, niebo pociemniało.

Johann Nestroy

To tysiącletnie królestwo panowania wiary, które zwykliśmy ujmować pod nazwą „średniowiecza”, nagle w połowie XIV wieku staje się przeszłością. Jego najbardziej reprezentatywne twory, stanowiące o jego blasku i żywotnej sile: scholastyka, gotyk, erotyka — kurczą się, ulegają skostnieniu, jałowieją. To medium aevum, które przez długi czas było dla historyków niczym więcej jak konstrukcją zastępczą, naprędce zbitym prowizorycznym pomostem umożliwiającym przejście od starożytności do czasów nowożytnych, posiada jednak mimo wszystko własny, tak wyraźnie ukształtowany charakter, odcinający je zarówno od epok poprzednich, jak i następujących, jak niewiele innych epok: przyczyna tego tkwi przede wszystkim w tym, że istniała wówczas jeszcze kultura międzynarodowa, która w swoich zasadniczych rysach stanowiła jedność.

To, co zwykliśmy nazywać romantyką średniowiecza, być może nie jest najważniejszą cechą tej epoki, ale z pewnością najbardziej rzucającą się w oczy i najlepiej znaną naszej świadomości. Z ówczesnych stosunków emanuje osobliwa świetlistość. Życie tamtych czasów musiało być bardziej kontrastowe: jaśniejsze blaski i głębsze cienie, świeższe i bardziej nasycone barwy dopełniające, podczas gdy nasze istnienie przebiega z kolei bardziej perspektywicznie, bogatsze jest w półtony, bardziej łamane i zniuansowane. Przyczyna tej różnicy polega częściowo na tym, że ludzie żyli wówczas bardziej nieświadomie i bezkrytycznie. Średniowiecze jawi się nam jako mroczne, ograniczone, łatwowierne.

I rzeczywiście: wówczas naprawdę wierzono we wszystko. Wierzono w każdą wizję, każdą legendę, każdą pogłoskę, każdy poemat; wierzono w prawdę i fałsz, w mądrość i szaleństwo, w świętych i czarownice, w Boga i diabła. Ale wierzono także w siebie. Wszędzie dostrzegano rzeczywistość, nawet tam, gdzie jej nie było: wszystko było realne. A wszędzie widziano najwyższą ze wszystkich rzeczywistości — Boga: wszystko było boskie. I wszystko można było otoczyć czarodziejskim welonem własnych marzeń i zachwytów: wszystko było piękne. Stąd, mimo całej ich pozaziemskości, ubóstwa i ciasnoty, ów wspaniały optymizm tamtych czasów: kto wierzy w rzeczy, ten zawsze pełen jest ufności i radości. Średniowiecze nie było ciemne, średniowiecze było jasne! Z całą Drogą Mleczną, którą racjonalizm rozłożył na atomy, nie potrafimy dziś nic począć, lecz z pulchnym aniołem i kozłonogim diabłem, w których z całego serca wierzymy, możemy począć bardzo wiele! Krótko mówiąc: życie miało wówczas o wiele bardziej niż dziś charakter obrazu, teatru figur, baśniowego widowiska, scenicznego misterium — tak jak jeszcze teraz nasze życie w dzieciństwie. Było więc bardziej zmysłowo uchwytne i zapadające w pamięć, bardziej ekscytujące i interesujące, a w pewnym sensie bardziej realne.

Do tych wewnętrznych czynników dochodziły jeszcze pewne zewnętrzne, które czyniły byt bardziej obrazowym i podobnym do snu. Przede wszystkim brakowało niemal wszystkich tych ułatwień i przyspieszeń życia, jakie przyniósł późniejszy rozwój techniki. Każdy wynalazek techniczny jest jednak cząstką zracjonalizowanego życia. Wykorzystanie siły pary w naszych przedsięwzięciach pokojowych i użycie prochu w naszych działaniach wojennych wprowadziły element bezosobowego ładu, jednolitości i mechanizacji, którego tamtym czasom brakowało. Walka była dla ludzi średniowiecza jeszcze malowniczą formą aktywności, która mogła rozpalać ich wyobraźnię. O ile nie prowadzili wojny, spędzali swoje życie mniej lub bardziej w bezczynności: albo w sensie rzeczywistym — jak niezliczeni rycerze, żebracy i waganci — albo w sensie uczonym — jak duchowni; i także w tym tkwił pewien poetycki rys. Ponadto natura wciąż jeszcze wcale nie była poddana człowiekowi, niejako udomowiona, w takim stopniu jak dziś; była jeszcze prawdziwą naturą, Dzikim Zachodem: wspaniałą i groźną, cudowną i budzącą trwogę tajemnicą. I nie było gazet, nie było druków ulotnych, właściwie nie było też książek; wszystko polegało na tradycji ustnej. Już sam ten fakt — nawet gdyby ludzie nie byli tak wierni słowu, ba, tak przesądnie wierzący w słowo, jakimi rzeczywiście byli — musiał powodować wielką swobodę i fantastyczność przekazu. Nawet w naszej dzisiejszej, oświeconej epoce powszechnego obowiązku szkolnego, obiektywnych badań i naukowego obrazu świata, dwie osoby nie zrelacjonują dokładnie w ten sam sposób choćby prostego i codziennego wydarzenia, którego były świadkami. I nie tylko w tej dziedzinie panowała całkowita niepewność, lecz właściwie we wszystkich: pojęcie nowoczesnej pewności i bezpieczeństwa było średniowieczu obce. Każda podróż była poważną decyzją, niczym dziś ciężka operacja medyczna; na każdym kroku czyhały na człowieka niebezpieczeństwa, nagłe przeszkody i niespodziewane zdarzenia: całe życie było przygodą.

Można, jeśli się chce, nazwać średniowiecze okresem dojrzewania środkowoeuropejskiego społeczeństwa, tysiącletnią psychozą dojrzałości płciowej, przybierającą postać wypaczonej seksualności: wypaczonej w stronę ginefobii w życiu mniszym, w stronę liryki u minnesingerów, w stronę algolagnii w biczownictwie, w stronę histerii w czarownictwie, w stronę żądzy walki w wyprawach krzyżowych. Decydującą cechą wieku dojrzewania jest jednak to, że czyni on niemal każdego człowieka poetą. Czym różni się poetyckie spojrzenie zarówno od naukowego, jak i praktycznego? Tym, że ujmuje cały świat zjawisk symbolicznie. I dokładnie taki był ów godny pozazdroszczenia stan średniowiecznej duszy. Dostrzegała ona symbol we wszystkim: w rzeczach największych i najmniejszych, w myśleniu i działaniu, w miłości i nienawiści, w jedzeniu i piciu, w narodzinach i śmierci. W każdy przedmiot, który tworzył, w każdy dom, który budował, w każdą piosenkę, którą śpiewał, w każdą ceremonię, którą odprawiał, człowiek średniowiecza potrafił tchnąć tę głęboką symbolikę, która uszczęśliwia, ponieważ zarazem zniewala i wyzwala. Dlatego też był tak bardzo otwarty i podatny na nauki religii katolickiej, która nie jest niczym innym jak sensownie uporządkowanym systemem oczyszczających i uwznioślających symboli rzeczy ziemskich.

To, że gama uczuć człowieka średniowiecza nie znała jeszcze półtonów, jest również cechą przypominającą okres dojrzewania; najjaskrawsze barwy leżały obok siebie ostro oddzielone i bez żadnych przejść: purpurowa czerwień gniewu, promienna biel miłości i posępna czerń rozpaczy. Przejawy najwyższej czułości i łagodności spotykamy obok czynów bezmyślnego okrucieństwa, które budziłyby dziś naszą odrazę, gdybyśmy nie musieli widzieć w nich wyrazu dziecięcej impulsywności. Również zewnętrzne zachowanie ludzi tamtej epoki zachowało jeszcze wiele z zachowania dzieci. Wybuchy czułości zdarzały się niezwykle często; uściski i pocałunki wymieniano przy każdej wyobrażalnej okazji, a nierzadko i bez żadnej okazji; łzy płynęły łatwo i obficie. W ogóle język gestów odgrywał wśród środków wyrazu znacznie większą rolę — to on zachowywał jeszcze pierwszeństwo. Także i tutaj ludzie odczuwali o wiele silniej i głębiej niż późniejsze pokolenia poważną symbolikę zawartą w każdym geście. Obok tego ludzie tamtych czasów posiadali także szczerość i pierwotność dziecka; pozostawali jeszcze w elementarnej więzi z naturą: z łąką i lasem, z obłokiem i wiatrem. Szczególnie zaś ich żarliwa miłość do zwierząt ma w sobie coś niezwykle wzruszającego. Wszędzie — w rzeźbie i ornamentyce, w satyrze i legendzie, w domu i na dworze — wychwalają swoich mądrych i pogodnych braci, którzy wydają się im istotami tej samej natury; dostrzegają w nich nawet pełnoprawne osoby prawa, powoływane przed sąd jako świadkowie, a niekiedy także jako oskarżeni. I jednym z najpiękniejszych rysów, jakie pozostawiło nam średniowiecze, jest to, że psa, który oddał życie za dziecko swego pana, lud potrafił czcić jako męczennika i świętego. Wobec tego świata ogarnia nas uczucie, jakiego dorośli tak często doświadczają wobec dzieci: że wiedzą one coś, czego my nie wiemy — albo już nie pamiętamy — jakiś magiczny sekret, jakiś cud Boży, w którym być może kryje się klucz do całego naszego istnienia.

Rys dziecięcy można dostrzec również w tym, że człowiek średniowiecza nie miał właściwego stosunku do pieniędzy. Z niezwykłym wdziękiem wyraża to Sombart, pisząc: „Do działalności gospodarczej odnosi się psychicznie mniej więcej tak, jak dziecko do szkolnych obowiązków”. Oznacza to dwojaką postawę: praca jest wyłącznie sprawą ambicji, a zarazem podejmuje się ją tylko wtedy, gdy jest to bezwzględnie konieczne. Dla średniowiecznego rzemieślnika najważniejsza była jakość i solidność wykonania; pojęcia takie jak tandeta czy produkcja masowa były mu całkowicie obce. Ręczył za swoje dzieło własnym imieniem i własnym honorem — niczym artysta. Mógł sobie jednak pozwolić nie tylko na znacznie większą sumienność, lecz także na znacznie większe lenistwo niż współczesny robotnik, i to z kilku powodów. Po pierwsze, jego potrzeby były po prostu mniejsze; po drugie, znacznie łatwiej było je zaspokoić, w razie potrzeby nawet przy całkowitym braku pracy, ponieważ system jałmużny był o wiele bardziej rozwinięty; po trzecie zaś, zwiększanie dochodów ponad zwyczajowy poziom nie miało większego sensu, gdyż standard życia każdej warstwy był dość ściśle określony, a takich różnic majątkowych, jakie dziś spotyka się w każdym prowincjonalnym miasteczku, po prostu nie było. Każdy stan miał niejako wyznaczoną sobie określoną miarę wygody i uciech. Przejście do innego stanu było zaś w średniowiecznym porządku społecznym niemal niemożliwe, ponieważ stany uważano za rzeczywistości ustanowione przez Boga — podobnie jak poszczególne gatunki w świecie zwierząt. Gospodarka średniowieczna wyrosła ze wspólnoty agrarnej, opartej niemal na zasadach komunistycznych. Także jednak w swym późniejszym rozwoju ujawniała dążenie do zrównania, a przynajmniej wyrównania ekonomicznego położenia członków stworzonych przez nią organizacji — zarówno cechów rzemieślniczych, jak i gildii kupieckich: zarabia się po to, by żyć, a nie żyje po to, by zarabiać. Ponadto przez całe średniowiecze, które Ewangelię traktowało jeszcze całkiem serio, zachowało się mniej lub bardziej żywe przekonanie, że mamona jest od diabła; dlatego też pobieranie odsetek niezmiennie budziło zastrzeżenia natury religijnej. A wreszcie ten młody świat przenikało jeszcze zdrowe przeświadczenie, że praca nie jest błogosławieństwem, lecz ciężarem i przekleństwem. Wystarczy sobie wyobrazić, jak ogromną różnicę w całej uczuciowej atmosferze danej kultury musi sprawiać fakt, że pieniądz nie jest powszechnym bóstwem, któremu wszyscy bezwolnie składają ofiary i które z absolutną władzą kształtuje wszystkie ludzkie losy i kieruje nimi.

Jeśli jednak ludzie ci byli dziećmi, to z pewnością dziećmi bardzo mądrymi, utalentowanymi i dojrzałymi. Poglądu, jakoby żyli i tworzyli w bezmyślnym zniewoleniu, nie sposób utrzymać — przynajmniej w odniesieniu do pełni średniowiecza. Byli niezwykle jasnymi myślicielami, ludźmi o przenikliwych umysłach, mistrzami kunsztownego rozumowania i wnioskowania, wirtuozami sztuki tworzenia pojęć; w architekturze odznaczali się ogromną siłą konstrukcyjną i wyrafinowaną precyzją obliczeń, w rzeźbie — godną podziwu świetnością i głębią realizmu, a całe ich życie przenikało poczucie stylu, którego od tamtej pory nie udało się już osiągnąć. Równie mało uzasadnione jest twierdzenie, że ludzkość średniowiecza składała się wyłącznie z typów. Ani w państwie i Kościele, ani w sztuce i nauce nie brakowało wyraziście zarysowanych, niepowtarzalnych osobowości. Wyznania Augustyna czy Abelarda ujawniają niemal niesamowitą zdolność introspekcji i samoanalizy, zakładającą niezwykle rozwiniętą i subtelnie zróżnicowaną indywidualność. Posągi portretowe ukazują nam postacie o niezwykle wyrazistym charakterze, a zarazem świadczą o zdolności rzeźbiarzy do pełnego uchwycenia tej niepowtarzalności. Zakonnica Roswita już w X wieku doprowadziła dramat — najbardziej indywidualną ze wszystkich sztuk — niemal we wszystkich jego odmianach, jako dramat historyczny, prozatorski, comédie larmoyante i tragedię erotyczną, do wysokiego rozkwitu, tworząc postacie o takiej subtelności i przejrzystości, że przywodzą one wręcz na myśl Maeterlincka. Cały przesąd o „typowym” człowieku średniowiecza ma zapewne swe źródło w tym, że była to epoka na wskroś filozoficzna. Wymaga to krótkiego wyjaśnienia.

Myśl przewodnia średniowiecza, niejako niewidzialne motto unoszące się nad nim, brzmi: universalia sunt realia — rzeczywiste są tylko idee. Wielki „spór o uniwersalia”, który wypełnia niemal całe średniowiecze, nigdy nie dotyczył samej zasady, lecz jedynie sposobów jej sformułowania. Jak wiadomo, istniały trzy kierunki, które kolejno przejmowały przewagę. „Skrajny realizm” głosił: universalia sunt ante rem, to znaczy: powszechniki poprzedzają rzeczy konkretne, zarówno pod względem rangi, jak i jako ich przyczyna; „realizm umiarkowany” twierdził: universalia sunt in re, czyli: są one zawarte w rzeczach jako ich prawdziwa istota; „nominalizm” zaś formułował zasadę: universalia sunt post rem — powszechniki wywodzą się z rzeczy, są więc jedynie tworami rozumu, a tym samym w istocie oznaczają rozkład realizmu. Jego panowanie jednak — jak zobaczymy później — nie należy już do właściwego średniowiecza.

A teraz rozważmy, jak ogromne znaczenie dla ogólnego obrazu świata musi mieć przyjęcie założenia, iż uniwersalia, pojęcia, idee, gatunki są tym, co rzeczywiście istnieje. Jest to zresztą założenie, które — jak wiadomo — największy filozof starożytności uczynił podstawą swego systemu. Platon jednak tylko głosił ten pogląd; średniowiecze nim żyło. Ludzkość średniowieczna tworzy lud powszechny, w którym różnice klimatyczne, narodowe i lokalne występują jedynie jako cechy drugorzędne. Lud ten żyje pod nominalnym panowaniem powszechnego króla, czyli cesarza, który wprawdzie niemal zawsze sprawował tę władzę jedynie teoretycznie, lecz nigdy nie wyrzekł się swych roszczeń, oraz pod rzeczywistym panowaniem Kościoła powszechnego, a właściwie dwóch Kościołów, z których każdy utrzymuje, że jest tym jedynym powszechnym: jeden dlatego, że nazywa siebie powszechnym, katolickim, drugi zaś dlatego, że określa siebie jako jedyny prawdziwy, prawowierny, ortodoksyjny. Prowadzi on — jak już widzieliśmy — gospodarkę powszechną, dążącą do możliwie równomiernego ukształtowania sposobu życia, sposobów zdobywania środków utrzymania, produkcji i konsumpcji każdego człowieka; hołduje powszechnemu stylowi: gotykowi, przenikającemu i kształtującemu wszystkie dzieła sztuki — od misy po katedrę, od gwoździa w drzwiach po pałac królewski; ma powszechny obyczaj, którego reguły przyzwoitości, formy powitania i ideały życia obowiązują wszędzie tam, gdzie człowiek Zachodu postawi stopę: etykietę rycerską; powszechną naukę, stanowiącą najwyższy szczyt, sens i miarę wszelkiego myślenia: teologię; powszechną etykę: ewangeliczną, powszechne prawo: rzymskie, oraz uniwersalny język: łacinę. W rzeźbie preferuje ornamentykę, a więc to, co pojęciowe, w architekturze — abstrakcję i konstrukcję; w ogóle zaś reaguje całkowicie antynaturalistycznie (przy czym brak naturalizmu bynajmniej nie wynika z braku umiejętności: że leżał on w granicach możliwości technicznych, pokazują rzeźby portretowe; zresztą naturalizm nigdy nie oznacza szczytu artystycznego, lecz albo jest prymitywnym początkiem, albo świadomym, programowym powrotem do wcześniejszych stadiów). Nawet sama natura jest dla tych ludzi abstrakcją, mglistą, niemal nierzeczywistą ideą, która właściwie istnieje jedynie poprzez negację: jako przeciwieństwo królestwa ducha i łaski.

Tak więc świat średniowieczny jawi się jako cudowny hierarchiczny system abstrakcji, w które się wierzy, i idei, które się przeżywa, układających się w subtelną i precyzyjną strukturę, pnącą się w górę niczym katedra albo jedna z kunsztownych „summ” scholastyków: z jednej strony świecki trakt z jego chłopami i mieszczanami, rycerzami i wasalami, hrabiami i książętami, królami i cesarzami; z drugiej — trakt duchowy, wznoszący się od szerokiego fundamentu wszystkich wiernych ku kapłanom, opatom, biskupom, papieżom, soborom, a dalej ku drabinie hierarchii anielskiej, której najwyższe szczeble znajdują się u stóp Boga: wielka, przemyślana i doskonale uporządkowana hierarchia powszechników. Ta ludzkość mogła rzeczywiście, z pełną świadomością filozoficzną, a nie jako zwykłą dialektyczną igraszkę czy scholastyczną subtelność, wypowiedzieć zdanie: universalia sunt realia.

Panowanie tej oderwanej od rzeczywistości zasady było tak długotrwałe, a nawet w ogóle możliwe, tylko dlatego, że świat nie był dla człowieka średniowiecza zjawiskiem naukowym, lecz faktem wiary. Zasadniczą wytyczną duchową pozostawała zawsze norma sformułowana przez Anzelma z Canterbury, a dużo wcześniej przez Augustyna: neque enim quaero intelligere, ut credam, sed credo, ut intelligam — nie chcę rozumieć, aby wierzyć, lecz wierzę, aby rozumieć; „albowiem prędzej ludzka mądrość rozbije się o skałę wiary, niż rozbije tę skałę”. Ówcześni ludzie byli bowiem jeszcze wolni od nowoczesnego przesądu, że jedynym celem ludzkiego myślenia i badania jest możliwie pełne przeniknięcie i opanowanie świata doświadczenia. Co więc pragnęli poznać? Dwie rzeczy: Boga i duszę! „Deum et animam — mówi Augustyn z całkowitą jasnością — scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino” (Boga i duszę pragnę poznać. Nic więcej? Nic w ogóle). Fizyka jest dla niego przede wszystkim nauką o Bogu; wszystko inne, czego mogłaby nauczać, jest zbędne, ponieważ nie przyczynia się do zbawienia. A trzy czwarte tysiąclecia później, u szczytu średniowiecza, Hugo od św. Wiktora wyjaśnia, że wiedza ma wartość tylko o tyle, o ile służy wyrobieniu duchowemu; wiedza dla samej wiedzy jest pogańska. Ryszard ze św. Wiktora dodaje zaś, że rozum nie jest właściwym narzędziem do poznania prawdy. Panowanie tej oderwanej od rzeczywistości zasady było tak długotrwałe, a nawet w ogóle możliwe, tylko dlatego, że świat nie był dla człowieka średniowiecza zjawiskiem naukowym, lecz faktem wiary. Zasadniczą wytyczną duchową pozostawała zawsze norma sformułowana przez Anzelma z Canterbury, a na długo wcześniej przez Augustyna: neque enim quaero intelligere, ut credam, sed credo, ut intelligam — nie chcę rozumieć, aby wierzyć, lecz wierzę, aby rozumieć; «albowiem prędzej ludzka mądrość rozbije się o skałę wiary, niż rozbije tę skałę». Ówcześni ludzie byli bowiem jeszcze wolni od nowoczesnego przesądu, że jedynym celem ludzkiego myślenia i badania jest możliwie pełne przeniknięcie i opanowanie świata doświadczenia. Czego więc pragnęli wiedzieć? Dwóch rzeczy: Boga i duszy! Deum et animam! — mówi Augustyn z całkowitą jasnością: «pragnę poznać Boga i duszę». Niczego więcej? Niczego w ogóle. Fizyka jest dla niego przede wszystkim nauką o Bogu; wszystko inne, czego mogłaby nauczać, jest zbędne, ponieważ nie przyczynia się do zbawienia. A trzy czwarte tysiąclecia później, u szczytu średniowiecza, Hugo ze św. Wiktora wyjaśnia, że wiedza ma wartość tylko o tyle, o ile służy budowaniu duchowemu; wiedza dla samej wiedzy jest pogańska. Ryszard ze św. Wiktora dodaje zaś, że rozum nie jest właściwym narzędziem do poznania prawdy.To może nas dziwić tylko dopóty, dopóki nie przypomnimy sobie, że właśnie najwyższe prawdy chrześcijaństwa są ponadrozumowe, ale bynajmniej nie przeciwrozumowe — jak jasno sprecyzował to klasyczny filozof katolicyzmu, Tomasz z Akwinu — oraz że już u progu dziejów Kościoła stoi słynne zdanie Tertuliana: Crucifixus est dei filius; non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est dei filius; prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est: „Ukrzyżowany został Syn Boży; nie wstydzę się tego, ponieważ jest to zawstydzające. I umarł Syn Boży; jest to zgoła godne wiary, ponieważ jest niedorzeczne. I pogrzebany zmartwychwstał; jest to pewne, ponieważ niemożliwe”. Można i tutaj, jeśli się na to kładzie nacisk, dopatrywać się ponownie cechy dziecięcej, gdyż rzeczywiście dzieci właśnie rzeczy najbardziej niedorzeczne uważają za najbardziej wiarygodne, a niemożliwe za najbardziej pewne: bajce ufają znacznie bardziej niż trzeźwej opowieści i w ogóle wszystkie zjawiska, które przełamują bieg naturalnej przyczynowości, uznają nie tylko za wyższe, lecz także za bardziej rzeczywiste. Taka właśnie była również „fizyka” człowieka średniowiecza: dla niego cud był tym, co naprawdę realne, świat naturalnych zjawisk zaś jedynie bladym odbiciem i bezistotnym cieniem wyższego, jaśniejszego i prawdziwszego świata ducha. Krótko mówiąc: żył on w magicznej rzeczywistości. I znów musimy zapytać, czy nie kierowało nim tutaj głębsze, choć mniej klarowne poznanie i czy nie znajdował się bliżej rdzenia tajemnicy niż my.

Subtelne i niebezpieczne spekulacje, takie jak jak „fenomenalizm”, „sceptycyzm”, „agnostycyzm” i tym podobne, bynajmniej nie były średniowieczu obce. W Solilokwiach Augustyna znajdujemy taki oto ustęp: Tu, qui vis te nosse, scis esse te? Scio. Unde scis? Nescio. Simplicem te sentis an multiplicem? Nescio. Moveri te scis? Nescio. Cogitare te scis? Scio (Augustynie, ty, który chcesz siebie poznać, wiesz, że jesteś? Wiem. Skąd wiesz? Nie wiem. Czujesz, że jesteś prosty czy złożony? Nie wiem. Wiesz, że się poruszasz? Nie wiem. Wiesz, że myślisz? Wiem). To w zupełności ta sama dedukcja, za pomocą której Kartezjusz otworzył nowy rozdział w dziejach ludzkiego myślenia: Cogito ergo sum. W to, że istnieją ciała — czytamy w Wyznaniach — możemy oczywiście jedynie wierzyć; ale wiara ta jest konieczna dla praktyki: dokładnie w ten sposób Berkeley na początku XVIII wieku uzasadniał swój idealistyczny dogmatyzm. Augustyn twierdzi jednak dalej, że również dla poznania woli innych ludzi potrzebujemy wiary: to stwierdzenie brzmi wręcz schopenhauerowsko. Nawet gdyby nie istniało żadne zło — mówi on w innym miejscu — to bez wątpienia istnieje lęk przed złem: oto psychologizm w najnowocześniejszej postaci. Lecz wielka różnica między tego rodzaju spekulacjami a badaniami filozofii nowożytnej polega właśnie na tym, że wszystkie one wznoszą się na trwałym i niewzruszonym fundamencie wiary: wychodzą od wiary, podczas gdy teoria poznania czasów nowożytnych w najlepszym razie do wiary dochodzi. Stworzenie jako jeden wielki fakt zbawczy, świat jako zjawisko wiary — co do tego zdania elementarnego chyba niemal żaden człowiek średniowiecza nigdy nie miał wątpliwości. Ludzie ci po prostu w pełni pojmowali naukę Jezusa, której istota zawiera się w poważnym i prostym wezwaniu do wiary: nie wątpić, że ten świat jest i że jest dziełem Boga; że wszystko istnieje — także to, co najmniejsze i najniższe: najubożsi i najprości, dzieci, grzesznicy, lilie i wróble; że wszystko to naprawdę istnieje, jeśli się w to wierzy, albo — co na jedno wychodzi — jeśli się to kocha.

Tak więc średniowiecze ukazuje nam obraz osobliwie sprzeczny. Z jednej strony przedstawia aspekt błogiego spokoju, majestatycznej ciszy południa, która otacza całe życie swym blaskiem i opieką; z drugiej zaś — widowisko wielkiego niezadowolenia, głębokiego wewnętrznego wzburzenia i poruszenia. Wszystko wprawdzie żyje i tętni w Bogu i czuje się w Nim bezpieczne; ale jakże Go zadowolić? Ta trwożna kwestia czai się wszędzie pod pogodną i spokojną powierzchnią istnienia. Tak oto staje przed nami dusza średniowiecza: jasne srebrne zwierciadło, lecz poruszone w głębi; wiecznie szukająca i nigdy nieznajdująca; gotująca się, kipiąca, błądząca, szukająca po omacku; wznosząca ku niebu wieże — kamienne asymptoty, które w błękitnej otchłani firmamentu usiłują się zatracić; wiecznie nienasycona w swej erotyce, w swym najbardziej własnym odkryciu, a raczej wynalazku, który tak bardzo wynosi jej przedmiot do rangi absolutu, że staje się on nieosiągalny, pozostając już tylko symbolem nieskończonej tęsknoty; a ponad tym wszystkim postać Chrystusa, Niezrównanego, którego naśladowanie mimo to zostało przez chrzest powierzone każdemu jako święty obowiązek!

W połowie XIV wieku na scenę dziejów wkracza ludzkość całkowicie innego rodzaju, a ściślej mówiąc: ludzkość nosząca w sobie zalążek innej formy człowieczeństwa. Nadal będzie poszukiwać — ale będzie też znajdować. Ruch nadal będzie istniał — ale nie już tylko na dnie. Kulturę tragiczną zastąpi kultura mieszczańska, kulturę chaotyczną — organiczna, a w końcu nawet mechaniczna: świat odtąd nie jest już tajemnicą zamierzoną przez Boga, lecz racjonalnością stworzoną przez człowieka.

Rozdział trzeci

OKRES INKUBACJI

Krocz swoim nieuchwytnym krokiem, wieczna Opatrzności — tylko nie pozwól mi z powodu tej nieuchwytności zwątpić w Ciebie. Nie pozwól mi zwątpić w Ciebie, nawet gdyby Twe kroki zdawały się cofać! Nie jest bowiem prawdą, że najkrótsza droga jest zawsze linią prostą.

Lessing

Jeśli okres rozwoju, w którym tworzyć zaczyna się człowiek czasów nowożytnych, nazwiemy „okresem inkubacji”, może to łatwo wywołać wrażenie, że to, co nowe, a co wówczas wkroczyło w świat, było trucizną. Tak zresztą rzeczywiście było — jak zobaczymy później. Jednak tylko częściowo, albowiem na tym świecie to, co zbawcze, i to, co szkodliwe, najczęściej oddziałują w stanie zmieszanym; ponadto zatrucie, jak staraliśmy się wykazać w pierwszym rozdziale, bardzo często jest formą, pod którą lubi ukrywać się odnowienie, wzbogacenie i udoskonalenie życia organicznego: skoro wprowadzenie pozornie wrogich, szkodliwych i obcych istocie organizmu substancji potrafi u roślin wywołać powstanie pełnych kwiatów, a u zwierząt — nowych głów, dlaczego nie miałoby w całych epokach wywołać podobnych skutków: sprawić, że wyrosną nowe głowy, że pojawią się bujniejsze, pełniejsze, bogatsze w kwiaty formy życia? Jakkolwiek by jednak było, nazwą „okres inkubacji” nie chcemy na razie wyrażać żadnego pozytywnego ani negatywnego sądu wartościującego, lecz po prostu określić owe półtora stulecia, kiedy to, co nowe, wzrasta, dojrzewa i kształtuje się w łonie ludzkości, aż wreszcie staje się dostatecznie silne i wielkie, by móc wyjść na światło dzienne.

Powiedziałem: godzinę narodzin czasów nowożytnych wyznacza ciężka choroba europejskiego społeczeństwa — czarna śmierć. Nie znaczy to jednak, że dżuma była przyczyną czasów nowożytnych. Rzecz miała się raczej odwrotnie: najpierw zaistniała „nowożytność”, a dopiero przez nią powstała dżuma. W niezwykle bogatym w myśli dziele Troels-Lunda Zdrowie i choroba w poglądach dawnych epok czytamy: „Nie jest nieprawdopodobne, że choroby mają swoją historię, tak iż każda epoka posiada właściwe sobie choroby, które wcześniej w takiej postaci nie występowały i już nigdy później dokładnie tak samo nie powrócą”. Można to najwyraźniej wyjaśnić tylko w ten sposób, że każda epoka wytwarza sobie własne choroby, które należą do jej fizjonomii tak samo jak wszystko inne, co ona rodzi: są one równie swoistymi jej wytworami jak jej sztuka, strategia, religia, fizyka, gospodarka, erotyka i wszystkie pozostałe przejawy życia; są niejako jej wynalazkami i odkryciami w dziedzinie patologii. To duch buduje sobie ciało: zawsze duch jest pierwotny — zarówno w przypadku jednostki, jak i całej wspólnoty. Jeśli chcemy zachować to — zresztą pod pewnymi względami kulawe — porównanie z jednostką, musimy powiedzieć: czarna śmierć jest równie mało przyczyną nowożytności, jak ciąża jest przyczyną nowego organizmu; zarówno tu, jak i tam prawdziwą przyczyną jest to, że do ciała matki wnika nowy zarodek życia, a ciąża stanowi następstwo i wyraz tego faktu. „Nowy duch” wywołał w europejskiej ludzkości rodzaj choroby rozwojowej, powszechną psychozę, a jedną z postaci tego schorzenia — i to najbardziej rzucającą się w oczy — była czarna śmierć. Skąd jednak ów nowy duch przyszedł, dlaczego pojawił się właśnie teraz i tutaj, jak powstał — tego nikt nie wie; tego Duch Świata nie zdradza.

Nie jest również w najmniejszym stopniu wyjaśnione, w jakich dokładnie okolicznościach epidemia dżumy — zwana powszechnie czarną śmiercią albo wielkim pomorem — nagle ogarnęła Europę. Niektórzy twierdzą, że została zawleczona przez wyprawy krzyżowe, dziwne jest jednak, że wśród Arabów nigdy nie osiągnęła nawet w przybliżeniu tak straszliwej postaci jak u nas; inni przesuwają miejsce jej pochodzenia aż do Chin. Współcześni obarczali odpowiedzialnością za nią układ gwiazd, powszechną grzeszność, nieobyczajność duchowieństwa oraz Żydów. Dość, że nagle się pojawiła — najpierw we Włoszech — a potem pełzła przez cały kontynent. Rozprzestrzeniała się bowiem, co potęgowało jej niesamowitość, nie gwałtownie, jak większość innych epidemii, lecz posuwała się powoli, ale niepowstrzymanie, z domu do domu, z kraju do kraju. Ogarnęła Niemcy, Francję, Anglię, Hiszpanię, a na końcu także najbardziej na północ położone kraje, aż po Islandię. Jeszcze bardziej przerażająca była jej nieprzewidywalność: niekiedy oszczędzała całe połacie kraju — na przykład wschodnią Frankonię — omijała pojedyncze domy, często znikała zupełnie nagle, by po latach pojawić się ponownie. Aż do późnej drugiej połowy XV wieku jej pojawienie się wciąż odnotowywano w kronikach: „dżuma w Czechach”; „wielki pomór nad Renem”; „dżuma w Prusach”; „pomór na wsi”; „rok powszechnego umierania”; „dziesięć tysięcy zmarło w Norymberdze”; „dżuma w całych Niemczech, umierają silni mężczyźni, niewiele kobiet, jeszcze mniej dzieci”; „wielka zaraza w miastach portowych”. Była to najprawdopodobniej pewna odmiana dżumy dymieniczej: objawiała się obrzękiem węzłów chłonnych, tak zwanymi guzami dżumowymi, silnym bólem głowy, wielkim osłabieniem i apatią, niekiedy także majaczeniem, i — według relacji współczesnych — prowadziła do śmierci pierwszego, drugiego, a najpóźniej siódmego dnia. Śmiertelność wszędzie była przerażająca. W okresie największego nasilenia choroby umierało na przykład w Bernie sześćdziesiąt osób dziennie, w Kolonii i Moguncji po sto dziennie, w Elblągu łącznie trzynaście tysięcy; spośród studentów Oksfordu dwie trzecie, spośród duchowieństwa Yorkshire trzy piąte; gdy minoryci po ustaniu dwuletniej zarazy policzyli swych zmarłych, było ich ponad sto dwadzieścia tysięcy. Całkowite straty Europy wyniosły według nowszych obliczeń dwadzieścia pięć milionów ofiar; ówcześni ludzie uważali jednak, że łatwiej byłoby policzyć tych, którzy pozostali przy życiu, niż tych, którzy zginęli.

Zjawiskiem towarzyszącym dżumie były pochody biczowników. Ogarnięci religijnym uniesieniem flagelanci ciągnęli wielkimi gromadami od miejscowości do miejscowości, wymachując chorągwiami, śpiewając ponure pieśni, odziani w czarne płaszcze i osobliwe kaptury, na których jaśniał czerwony krzyż. Na ich przybycie biły wszystkie dzwony i wszyscy tłumnie podążali do kościoła. Tam padali na kolana i przez długie godziny biczowali się przy śpiewach i modlitwach, odczytywali listy, które rzekomo spadły z nieba, potępiające grzeszne życie świeckich i duchownych, oraz wzywali do pokuty. Ich doktryna — o ile w ogóle można mówić o doktrynie — była niewątpliwie heretycka: nauczali, że prawdziwą komunią jest biczowanie, ponieważ wówczas ich krew miesza się z krwią Zbawiciela; uznawali kapłanów za niegodnych i zbędnych, a podczas swoich nabożeństw nie dopuszczali do udziału żadnego duchownego. Ich wpływ na przerażoną ludzkość, tracącą wiarę zarówno w Kościół, jak i w porządek świata, był ogromny. Z czasem dołączali do nich przedstawiciele najrozmaitszych mrocznych żywiołów: awanturnicy, ludzie wykolejeni, żebracy, maniacy, zboczeńcy. Musiało to wywierać na współczesnych wstrząsające, bodaj bezprecedensowe wrażenie — osobliwą mieszaninę lęku i nadziei, odrazy i religijnego dreszczu — gdy ta przerażająca lawina fanatyków, obłąkanych i zbrodniarzy przetaczała się przez kraj, a z daleka zapowiadał ją upiornie monotonny śpiew: „Wznieście teraz dłonie, by Bóg odwrócił ten wielki pomór! Wznieście teraz ramiona, by Bóg zmiłował się nad nami! Jezu, przez Twe potrójne imię uwolnij nas, Panie, od grzechów! Jezu, przez Twe krwawe rany uchroń nas od nagłej śmierci!”.

Pochody biczowników nie były jednak zwykłym następstwem dżumy, jak gdyby jedynie próbą religijnej terapii, lecz najprawdopodobniej równoległą epidemią, kolejnym objawem ogólnej psychozy; dżuma stanowiła jedynie zewnętrzny punkt zaczepienia. Przemawia za tym fakt, że podobne zbiorowe zaburzenia psychiczne występowały w owym czasie również niezależnie od dżumy. Już rok wcześniej widywano mężczyzn i kobiety, którzy trzymając się za ręce, tańczyli godzinami w kręgu, pogrążając się w coraz dzikszym szale, aż wreszcie z pianą na ustach, na wpół nieprzytomni, padali na ziemię. W czasie tańca doznawali napadów przypominających padaczkę i miewali wizje. Był to słynny taniec św. Wita, który wkrótce ogarnął coraz szersze kręgi społeczeństwa, z czasem nabierał coraz wyraźniej seksualnego charakteru, a w końcu stał się wręcz modą, tak że włóczędzy potrafili utrzymywać się z naśladowania tych konwulsyjnych ruchów. Do tego samego kręgu zjawisk należy również osobliwa krucjata dzieci ze Schwäbisch Hall, które nagle, jakby ogarnięte religijną hipnozą, wyruszyły, by oddać cześć archaniołowi Michałowi na świętej górze Mont-Saint-Michel w Normandii. Były tak zafiksowane na tym punkcie, że kiedy zatrzymywano je przemocą, ciężko zapadały na zdrowiu, a niektóre nawet popadały w obłęd.

Również ówczesne prześladowania Żydów miały charakter patologiczny i epidemiczny, choć nie sposób powiedzieć, by było to zjawisko możliwe jedynie w tamtej epoce. Nagle w południowej Francji rozeszła się pogłoska, że Żydzi zatruli studnie; i rozprzestrzeniła się po krajach sąsiednich szybciej niż sama dżuma. Doszło do potwornych rzezi Żydów, w których biczownicy stanowili oddziały szturmowe, a Żydzi dawali wyraz temu ślepemu heroizmowi, który przewija się przez całe ich dzieje — od Nabuchodonozora i Tytusa aż po rosyjskie pogromy. Matki, patrząc, jak ich mężowie płoną na stosach, rzucały się wraz z dziećmi w płomienie. W Esslingen cała społeczność żydowska zgromadziła się w synagodze i dobrowolnie ją podpaliła. W Konstancji pewien Żyd, powodowany lękiem przed śmiercią na stosie, przyjął chrzest, lecz później, dręczony wyrzutami sumienia, spalił siebie i całą swoją rodzinę we własnym domu. Prześladowania Żydów miały przede wszystkim podłoże religijne, ale niewątpliwie także społeczne. Stosunek ówczesnego świata do kwestii żydowskiej był ambiwalentny. Władze duchowne i świeckie tolerowały Żydów, a nawet otaczały ich pewną opieką. Trudno było się bez nich obejść — nie tylko ze względu na ich większe zdolności gospodarcze, które miały wówczas jeszcze większe znaczenie niż dziś, lecz także z powodu wyższego poziomu wykształcenia. Ceniono ich na dworach jako pośredników w przekazywaniu kultury arabskiej, a zwłaszcza jako lekarzy. Przede wszystkim jednak stanowili równie wydajne, co wygodne źródło dochodów podatkowych: wśród przywilejów dochodowych nadawanych poszczególnym władcom, obok prawa menniczego, ceł, salin i tym podobnych, niezmiennie wymieniano także Żydów. Lud natomiast nigdy nie zapomniał, że to Żydzi zabili Zbawiciela. Gdy bardziej umiarkowani kaznodzieje usiłowali wpajać wiernym, iż za tę winę nie można obarczać wszystkich potomków, wysuwano zarzut, że społeczność żydowska po dziś dzień odrzuca Ewangelię, a nawet potajemnie ją zwalcza. Z tym zaś — w istocie niezwykłym z punktu widzenia ludzi tamtej epoki — faktem, że spośród wszystkich ludów cywilizowanych Zachodu właśnie najmniejszy, najsłabszy i najbardziej rozproszony jako jedyny uporczywie opierał się światłu chrześcijaństwa, ówcześni nie potrafili się jeszcze pogodzić ani go zrozumieć w sposób, który dziś nazwalibyśmy psychoanalitycznym. Do tego dochodziło jeszcze rzeczywiście dotkliwe obciążenie lichwą uprawianą przez część Żydów. Byli oni jedynymi, którym religia nie zabraniała pobierania odsetek; więcej nawet — mogło się im wydawać, że wyrządzanie szkody niewiernemu „gojowi” jest rzeczą zasługującą na uznanie. Zarazem jednak wszystkie inne zawody stały przed nimi zamknięte, ponieważ do cechu mógł zostać przyjęty wyłącznie chrześcijanin. Nic więc dziwnego, że wielu uczestnikom tych prześladowań mniej chodziło o spalenie samych Żydów niż o spalenie weksli i skryptów dłużnych. „Ich majątek — pisze ówczesny kronikarz — był trucizną, która ich zabiła”.

Lecz nie tylko ludzie — także niebo i ziemia pogrążyły się w zamęcie. Na niebie pojawiały się złowieszcze komety, Anglię nawiedzały straszliwe burze, jakich nie pamiętano ani przedtem, ani potem, olbrzymie chmary szarańczy pustoszyły pola, a trzęsienia ziemi obracały całe okolice w ruinę: Villach zostało pogrzebane wraz z trzydziestoma okolicznymi miejscowościami. Ziemia odmawiała swoich darów — nieurodzaj i susza wszędzie niszczyły plony. Nie były to ani „przypadkowe kaprysy natury”, ani „przesądne interpretacje” współczesnych. Jeśli prawdą jest, że przez ludzkość przetoczył się wówczas wielki wstrząs, tajemnicze poruszenie, głęboki dreszcz rodzącego się nowego świata, to czegoś podobnego musiała doświadczyć również sama Ziemia — i nie tylko ona, lecz także sąsiednie planety, a nawet cały Układ Słoneczny. Znaki i cuda, które „ciasna łatwowierność” ludzi tamtej epoki miała rzekomo dostrzegać, były rzeczywistymi znakami — wyraźnymi przejawami tajemniczego związku spajającego całe kosmiczne stawanie się.

Człowiek jednak, zdezorientowany natłokiem tylu nieszczęść i sprzeczności teraźniejszości oraz przyszłości, chwiał się i błąkał w przerażeniu, szukając czegokolwiek trwałego. Ludzie poważni całkowicie zwracali się ku Bogu lub Kościołowi: pościli, modlili się i odprawiali pokutę. Lekkomyślni natomiast rzucali się w wir nieokiełznanego życia, dając pełny upust żądzy i występkowi, usiłując uczynić z życia jak najobfitszą ucztę skazańca przed egzekucją. Wielu oczekiwało Sądu Ostatecznego. We wszystkim tym — zarówno w nurtach pesymizmu i ascezy, jak i w chorobliwie rozdętej „radości życia”, będącej jedynie swoistą zmysłowością gruźlika i gorączkowym pragnieniem użycia przed potopem — pobrzmiewa nastrój powszechnego oczekiwania końca świata, który, wypowiedziany lub niewypowiedziany, świadomy lub nieświadomy, przenika i dominuje całą epokę.

I było to przeczucie w pełni uzasadnione: świat rzeczywiście dobiegał końca. Dotychczasowy świat — ten osobliwie ciasny, a zarazem jasny, czysty i pełen zamętu, uskrzydlony i skrępowany świat średniowiecza — pogrążał się pośród jęku i grzmotów w mrocznych głębinach czasu i wieczności, skąd miał już nigdy nie powrócić.

Fundamentem, na którym wspierał się średniowieczny światopogląd, była zasada: uniwersalia są tym, co realne. Rzeczywista nie jest jednostka, lecz stan, do którego należy. Rzeczywisty nie jest pojedynczy kapłan, lecz Kościół katolicki, którego łaski rozdaje: kim jest jako człowiek, pozostaje całkowicie obojętne — może być żarłokiem, kłamcą czy rozpustnikiem, a nie umniejsza to świętości jego urzędu, ponieważ sam nie jest tym, co rzeczywiste. Rzeczywisty nie jest rycerz, który walczy w turniejach, zabiega o względy damy i toczy boje w Ziemi Świętej, lecz wielki ideał stanu rycerskiego, który go ogarnia i unosi. Rzeczywisty nie jest również artysta, tworzący swoją poezję w kamieniu i szkle, lecz strzelista katedra, którą wespół z wieloma innymi wzniósł; on sam pozostaje anonimowy. Rzeczywiste nie są wreszcie myśli, które ludzki umysł rodzi w samotnym zmaganiu, lecz wieczne prawdy wiary, które ma jedynie porządkować, uzasadniać i objaśniać.

Wszystkie te poglądy zaczynają jednak pod koniec średniowiecza tracić ostrość, by wreszcie przeistoczyć się w swe całkowite przeciwieństwo. Wielki Jan Duns, zwany Szkotem ze względu na pochodzenie, a doctor subtilis — Doktor Subtelny — z powodu finezji i ostrości swych rozróżnień, przywódca szkoły skotystów, zmarły w 1308 roku w wieku zaledwie trzydziestu czterech lat, jest jeszcze realistą umiarkowanym: uważa, że wszelka nauka musiałaby się rozpaść, gdyby to, co ogólne — będące przecież celem wszelkiego poznania naukowego — sprowadzało się jedynie do pojęć rozumu. Zarazem jednak twierdzi, że rzeczywistość jest obojętna zarówno wobec ogólności, jak i wobec jednostkowości, a zatem może ucieleśniać jedno i drugie. Gdzie indziej zaś mówi wręcz, że jednostkowość nie jest rzeczywistością uboższą, lecz doskonalszą: jest ultima realitas — ostateczną rzeczywistością. Franciszkanin Pierre Aureol, którego nieco późniejsze pisma pozostały mroczne i niezrozumiałe, jest już konceptualistą, to znaczy uznaje uniwersalia za czyste pojęcia (conceptus), wyabstrahowane z rzeczy jednostkowych i nieistniejące w przyrodzie; w Sokratesie rzeczywista jest tylko Socratitas, nie zaś humanitas. Jeszcze dalej poszedł właściwy twórca nominalizmu i najsławniejszy uczeń Szkota, Wilhelm z Ockham, doctor singularis, venerabilis inceptor i doctor invincibilis, zmarły w roku czarnej śmierci. Najpierw również on twierdzi, że to, co ogólne, jest jedynie conceptus mentis, significans univoce plura isngulari — pojęciem umysłu, oznaczającym jednoznacznie wiele jednostkowych rzeczy; nie istnieje ono w rzeczach, lecz tylko w myślącym duchu. Z tego, że poznajemy za pomocą pojęć ogólnych, nie wynika jeszcze, iż ogólność posiada rzeczywistość. Następnie jednak posuwa się dalej, aż do całkowitego fenomenalizmu. Podczas gdy Duns widział jeszcze w wyobrażeniach rzeczywiste odwzorowania rzeczy, Ockham dostrzega w nich już tylko znaki (signa) — wywołane w nas przez rzeczy i przez nas odnoszone do rzeczy, lecz bynajmniej niekoniecznie do nich podobne. Tak jak dym jest znakiem ognia, a westchnienie znakiem bólu, choć dym nie przypomina ognia, a westchnienie bólu. W dalszym toku swych dedukcji dochodzi on do osobliwego indeterminizmu. Bóg nie podlega żadnym prawom, nic nie dzieje się z konieczności; inaczej bowiem nie dałoby się wyjaśnić istnienia przypadku i zła w świecie. Bóg nie musiał stworzyć właśnie tego świata — mógł stworzyć zupełnie inny, a nawet nie stworzyć żadnego. Nie istnieją również powszechnie obowiązujące normy etyczne: Bóg mógłby uznać nawet czyny pozbawione miłości i podyktowane egoizmem za zasługujące na uznanie. Dekalog nie jest absolutnym prawem moralnym, lecz ma jedynie warunkową ważność. Zakazuje zabójstwa, kradzieży i wielożeństwa. A jednak Abraham chciał złożyć swego syna w ofierze, Izraelici zabrali złote naczynia Egipcjan, patriarchowie praktykowali wielożeństwo — i Bóg to pochwalił. Wywody te (które częściowo pochodzą od Ockhama, a częściowo już od Dunsa Szkota) zdają się najwyraźniej oznaczać: Bóg stoi poza dobrem i złem. Szczyt filozofii Ockhama stanowi jednak wyznanie wiary w irracjonalizm i agnostycyzm: wszelkie poznanie wykraczające poza bezpośrednie doświadczenie chwili jest sprawą wiary; Bóg jest niepoznawalny, Jego istnienie nie wynika z Jego pojęcia; istnienia pierwszej przyczyny nie można dowieść — możliwy byłby również nieskończony szereg przyczyn; można sobie wyobrazić wiele światów z różnymi stwórcami; Trójca Święta, Wcielenie i nieśmiertelność duszy nigdy nie mogą stać się przedmiotem logicznego dowodu.

Byłoby jednak wielkim błędem, gdybyśmy na podstawie tego wszystkiego chcieli widzieć w Ockhamie wolnomyśliciela, na przykład poprzednika Voltaire’a czy Nietzschego. Ockham był wprawdzie energicznym zwolennikiem ówczesnych „modernistów”, którzy walczyli przeciw wyłącznej władzy papieża oraz o niezależność cesarza i biskupów, ale mimo to pozostał człowiekiem głęboko wierzącym: jego sceptyczne i krytyczne dociekania są właśnie najsilniejszym wyrazem jego religijności. W myśli o nieograniczonej boskiej samowoli nie ma dlań nic prowokacyjnego — przeciwnie, przynosi mu uspokojenie. Jego całkowite poddanie się Bogu może znaleźć spełnienie jedynie w wyobrażeniu wszechmocy, której nic nie ogranicza — nawet przyczynowość ani moralność. Podkreślając niemożność dowiedzenia chrześcijańskich tajemnic, raz na zawsze wyjmuje je spod wszelkich ataków i wątpliwości; a dzięki zrozumieniu niezrozumiałości, a nawet pozornej sprzeczności nauk Kościoła wiara staje się dla niego dopiero prawdziwą zasługą. Zasada credo quia absurdum doznała dzięki niemu raz jeszcze potężnego wzmocnienia i w najwyższym, najbardziej uduchowionym kształcie znalazła swój ostateczny wyraz. U niego akcent spoczywa jeszcze całkowicie na słowie credo: właśnie to, że wiara i wiedza są czymś różnym, ocala wiarę. Ale cóż, gdyby pewnego dnia ludziom przyszło do głowy przenieść akcent na absurdum i wyciągnąć wniosek: że skoro wiara i wiedza są czymś różnym, to niszczy to wiarę, a ocala wiedzę? Płaska, lecz niezwykle niebezpieczna myśl — na którą Ockham jeszcze nie wpadł. Przeciwnie, nieustannie trudzi się, by gromadzić wszelkie możliwe sprzeczności i wiązać je z wiarą. Tak oto wypowiada kiedyś zdanie, które nam wydaje się straszliwym bluźnierstwem, lecz w jego czasach nie wywołało najmniejszego zgorszenia: gdyby Bogu tak się spodobało, mógłby równie dobrze wcielić się w osła, jak w człowieka.

Na tym przykładzie, któremu można by przeciwstawić wiele podobnych, wyraźnie widać, jak zasada nieracjonalności u Ockhama przekracza swój cel, obraca się przeciw samej sobie i w końcu zwraca się przeciwko własnym założeniom, a także jak całkowicie różna jest od naiwnej średniowiecznej wiary w cuda. Zupełnie niezależnie od wiedzy i woli Ockhama zmienia ona niejako swój punkt ciężkości i nagle pojawia się ze znakiem przeciwnym. Ockham napina tę ideę zbyt mocno — tak że musi pęknąć; zaostrza ją nadmiernie — tak że musi się złamać.

Natomiast swój nominalizm uświadamiał sobie w pełni. Pięćsetletnia praca scholastyki doprowadza do zdania, które znosi całą scholastykę: uniwersalia nie są rzeczywiste; nie istnieją ani ante rem, ani in re, lecz post rem, a nawet więcej — pro re: są jedynie zastępczymi znakami i mglistymi symbolami rzeczy, vocalia, termini, flatus vocis — niczym więcej jak sztucznymi środkami ułatwiającymi wygodniejsze ujmowanie w całość; w istocie są pustym potokiem słów: universalia sunt nomina.

Zwycięstwo nominalizmu jest najważniejszym wydarzeniem w dziejach nowożytnych, o wiele donioślejszym niż reformacja, proch strzelniczy i druk. Odwraca ono całkowicie średniowieczny obraz świata i stawia dotychczasowy porządek rzeczy na głowie: wszystko inne było już tylko skutkiem i następstwem tego nowego spojrzenia.

Nominalizm ma podwójne oblicze — zależnie od tego, czy większy nacisk położymy na jego wynik negatywny, czy pozytywny. Strona negatywna zaprzecza realności uniwersaliów, wyobrażeń zbiorowych i nadrzędnych idei: wszystkich tych wielkich sił kształtujących życie, które dotychczasowe istnienie wypełniały i podtrzymywały; dlatego jest tożsama ze sceptycyzmem i nihilizmem. Strona pozytywna natomiast uznaje realność singulariów, wyobrażeń jednostkowych i cielesnych doznań chwili: wszystkich tych sił orientujących, które władają światem zmysłowego doświadczenia i praktyką codziennej rzeczywistości; dlatego jest tożsama z sensualizmem i materializmem. Przyjrzyjmy się teraz nieco bliżej temu, jak te nowe dominanty oddziaływały w życiu epoki.

Było tak, jak gdyby ludzkość nagle utraciła swój zmysł równowagi. Jest to w istocie cecha wszystkich okresów przemian i transformacji. To, co stare, już nie obowiązuje, to, co nowe, jeszcze nie nadeszło; jest to nastrój podobny do nocy polarnej: wczorajsze światło błąka się jeszcze matowo na odległym horyzoncie, jutrzejsze dopiero słabo zaczyna świtać. Jest to zupełny stan zmierzchu duszy: wszystko spowite jest półmrokiem, wszystko ma podwójne znaczenie. Nie potrafi się już odczytać rysów świata. Można by też powiedzieć, że jest tak jak o zmierzchu: przy słońcu jest już za ciemno, by czytać, a przy lampie jeszcze za jasno; i później zobaczymy, że obraz ten, odniesiony do początku czasów nowożytnych, ma nawet szczególny sens dodatkowy: zdolność czytania w księdze świata przy naturalnym świetle Boga ludzie już zatracili, a przy sztucznym świetle rozumu, które wkrótce mieli sobie zapalić, jeszcze nie nauczyli się czytać.

Skutkiem takiej całkowitej dezorientacji jest przede wszystkim głęboki pesymizm. Ponieważ trzeba zwątpić w moce przeszłości, zwątpić trzeba we wszelkie moce; ponieważ zawodzą dotychczasowe zabezpieczenia, człowiek zaczyna wierzyć, że żadnych już w ogóle nie ma. Drugim skutkiem jest pewien duchowy atomizm. Masy wyobrażeń nie mają już środka grawitacji, jądra krystalizacji, wokół którego mogłyby się uporządkować; stają się odśrodkowe i rozpadają się. A ponieważ brak nadrzędnej idei centralnej, również życie woli pozbawione jest kierunku — co może wyrażać się zarówno w abulii, jak i hiperbulii, zarówno w nerwicach zahamowania, jak i w nerwicach rozładowania. Ludzkość popada naprzemiennie w skrajną depresję i letarg, w tępą melancholię i bezruch albo w maniakalne stany patologicznego przymusu ruchu: jest to ów obraz chorobowy, który psychiatria określa mianem folie circulaire. I wreszcie nieuniknione jest, że brak punktów oparcia przejawia się również w postaci perwersji: we wszystkich dziedzinach — w liniach, barwach, strojach, obyczajach, sposobach myślenia, formach sztuki i normach prawnych — zaczyna się preferować to, co dziwaczne, wyszukane, ukryte, zniekształcone, dysharmonijne, ostre, przesadnie pikantne i abstrakcyjne; dochodzi się do logiki tego, co sprzeczne z rozumem, fizyki tego, co przeciwne naturze, etyki tego, co niemoralne, i estetyki tego, co brzydkie. Jest tak jak podczas trzęsienia ziemi: zawodzą miary i wytyczne całej normalnej praktyki życiowej — te odnoszące się do świata fizycznego, prawa i moralności.

Wszystko chwiało się w posadach. Dwie osie współrzędnych, według których zorientowane było całe średniowieczne życie — cesarstwo i papiestwo — zaczynały się zacierać, miejscami niemal całkowicie znikały z pola widzenia. W pierwszej połowie XIV wieku Rzesza była świadkiem osobliwej farsy wspólnych rządów Ludwika Bawarskiego i Fryderyka Austriackiego, a odtąd nie zaznała już spokoju, aż do roku 1410, kiedy to miała trzech niemieckich królów: Zygmunta, Wacława i Josta Morawskiego. I niemal dokładnie w tym samym czasie, w roku 1409, świat doświadczył rzeczy niesłychanej: pojawiło się trzech papieży — rzymski, francuski i wybrany przez sobór. Dla ówczesnych ludzi oznaczało to mniej więcej tyle, jak gdyby nagle oznajmiono im, że istniało trzech Zbawicieli albo że każdy człowiek posiada trzech ojców. A ponieważ zarówno cesarze, jak i papieże wzajemnie nazywali się uzurpatorami, bezbożnikami i oszustami, łatwo było uznać, że rzeczywiście nimi są — wszyscy trzej, a nawet posunąć się jeszcze dalej: dostrzec w całym ich urzędzie nie godność ustanowioną przez Boga, lecz władzę uzurpowaną; nie szczyt duchowej i świeckiej zwierzchności, lecz pozór pozbawiony prawdziwej wartości, i wypowiedzieć zakończenie Natana mędrca[1]: „Żaden z waszych trzech pierścieni nie jest prawdziwy. Prawdziwy pierścień zapewne zaginął”. Już sama możliwość istnienia schizmy musiała podciąć korzenie idei papiestwa i pozbawić ją wewnętrznej siły.

Mamy więc tutaj do czynienia z przypadkiem, w którym ryba psuje się od głowy, w którym anarchia rozpoczęła się na samym szczycie społeczeństwa. Wkrótce jednak zaczęła obejmować wszystkie warstwy. Powszechny rozprzęg jest społeczną sygnaturą tej epoki. Wasale spełniają już powinność wojskową tylko wtedy, gdy mają na to ochotę albo gdy przynosi im to osobistą korzyść; stosunek sławionej tyle razy średniowiecznej wierności lennej przemienia się w chłodną relację opartą na kalkulacji, którą nie kieruje już powinność i przywiązanie, lecz wyłącznie interes. Poddani opuszczają swe dziedziny, z którymi ich byt był dotąd związany w sposób niemal roślinny, organiczny; w miastach patrycjat, dotychczas uprawniony do sprawowania władzy dzięki urodzeniu i tradycji, lecz stopniowo osłabiony i zdegenerowany przez przyzwyczajenie do posiadania, opada niczym mętny osad na dno, podczas gdy nowe, świeże siły, nieskrępowane uprzedzeniami i ciężarem przeszłości, wznoszą się z nizin ku górze; a już za nimi napierają całkowicie zdeklasowani i wydziedziczeni, „utrudzeni i obciążeni”, z rozmaitymi programami komunistycznymi, które w tamtych czasach miały jeszcze chrześcijańskie zabarwienie. Stany społeczne w ogóle przestają być uważane za coś świętego; zwalczają się wzajemnie jadowitą drwiną i bezgraniczną pogardą, czego literatura epoki jest ostrym odbiciem: chłop w miejskich przedstawieniach karnawałowych, podobnie jak w ostatnich nikłych pogłosach rycerskiej epiki, wyśmiewany jest jako prymitywny głupiec, jako swego rodzaju głupi August; lecz nie pozostaje dłużny i w opowieściach o Dylu Sowizdrzale — pełnych wybornych grubiaństw, rubasznych i przewrotnych — pokazuje, że chłop tylko udaje głupiego, aby jak najbardziej dotkliwie ośmieszyć i przechytrzyć mieszczanina. Upadek obyczajów szlachty jest z kolei stałym tematem całej ówczesnej poezji, a rozwiązłość duchowieństwa znalazła miażdżące satyryczne opracowanie w Powieści o lisie[2]. Lecz choć każdy z taką wyniosłością i bezwzględnością występuje przeciwko obcemu stanowi, nikt przecież nie chce pozostać w swym własnym, gdyż średniowieczna zasada, że stan przynależy człowiekowi z urodzenia niczym jego własna skóra, dawno już utraciła moc: chłop chce stać się elegancko odzianym mieszczaninem, mieszczanin — okutym żelazem rycerzem; chłopi wyzywają się nawzajem na niedorzeczne pojedynki, cechy rzemieślnicze wypowiadają sobie wojny, a rycerz spogląda z zazdrością na mieszczanina i jego wygodny dobrobyt. Los głupoty, która gardzi swoim naturalnym miejscem i niezadowolona pożąda doli innych, znalazł wstrząsająco żywe przedstawienie w Meierze Helmbrechcie[3]: jest to historia bogatego syna chłopskiego, który za wszelką cenę pragnie zostać rycerzem i przez to marnie ginie. W tym samym poemacie widzimy także, jak rodzina przestaje być już świętą więzią: syn i córka mówią o swych rodzicach słowami, które nawet dziś budziłyby zdumienie. To rozluźnianie się i podkopywanie dawnych więzi nigdzie jednak nie dokonywało się w toku powolnego, pokojowego rozwoju; epoka ta jest raczej olbrzymim polem bitwy, pełnym nieustannych wewnętrznych i zewnętrznych, jawnych i skrytych konfliktów: sobory walczą z papieżami, papieże z cesarzami, cesarze z książętami, książęta z patrycjatem, patrycjusze z cechami, cechy z klerem — i wszyscy z wszystkimi.

Wobec tak katastrofalnego załamania wszystkich wartości, tak radykalnego zerwania wszelkich więzi, pozostają tylko dwa stanowiska: całkowity brak krytycyzmu, ślepe poddanie się wyrokom losu — fatalizm — albo hiperkrytycyzm, zupełne zaprzeczenie wszelkiej konieczności — subiektywizm. Pierwsze stanowisko zajmują skotyści. Występują oni przeciw tomistom, którzy twierdzili, że wszystko, co rozumne, jest zgodne z wolą Boga, i głoszą: wszystko, czego Bóg chce, jest rozumne; nie należy mówić: Bóg czyni coś, ponieważ jest to dobre, lecz: coś jest dobre, ponieważ Bóg to czyni. Pogląd subiektywistyczny reprezentowali „bracia wolnego ducha”, „wędrowni begardzi” — nieokiełznane bandy, które grasowały w Nadrenii i innych okolicach, utrzymując się z żebractwa, ale także z wymuszeń i rabunku, który uznawali za dozwolony, ponieważ własność prywatna miała być grzechem. Swoją naukę rozpowszechniali w kazaniach, pismach ulotnych i dysputach, w których mieli wykazywać wielką bystrość umysłu i ciętość argumentacji; ich „zręczne słowa” były słynne i budziły lęk. Ich główne twierdzenia brzmiały: nie istnieje Bóg ponad światem; człowiek jest Bogiem; ponieważ człowiek jest równy Bogu, nie potrzebuje żadnego pośrednika: krew dobrego człowieka jest równie godna czci jak krew Chrystusa; moralne jest to, co bracia i siostry uznają za moralne; wolność nie zna żadnych reguł, a więc także żadnego grzechu: w obliczu „Ducha” nie istnieje ani kradzież, ani nierząd; królestwo Boże i prawdziwa szczęśliwość są na ziemi — na tym polega prawdziwa religia. Krótko mówiąc: pozostawione samemu sobie, nieobciążone żadnymi skrupułami sumienia „ja” jest prawdziwym Chrystusem.

Oba stanowiska są nihilistyczne. Skotyzm tak silnie podkreśla wszechmoc i wyłączną realność Boga, że unicestwia „ja”; stirneryzm begardów tak silnie podkreśla wszechmoc i wyłączną realność „ja”, że unicestwia Boga. Na pierwszy rzut oka można by sądzić, że skotyzm jest szczytowym wyrazem religijności, lecz przy bliższym przyjrzeniu okazuje się, że nie wyrasta on z najwyższego zaufania do boskiego rozumu, lecz z najgłębszej rozpaczy wobec rozumu ludzkiego. Z obu tych nauk przemawia to samo wywyższenie uczucia, ta sama choroba metafizycznego organu. Nadmierne gorąco i nadmierny chłód wywołują zazwyczaj te same skutki fizjologiczne. I tak twierdzenia wyrastające z tych dwóch biegunowo przeciwstawnych światopoglądów bywają często łudząco podobne do siebie, a wiele wypowiedzi późnej scholastyki — jak widzieliśmy u Occama — różni się od skrajnego bluźnierstwa już tylko swoją intencją.

A na początku XV wieku nihilizm epoki zaczyna przybierać również formę praktyczną: w ruchu husyckim, w którym po raz pierwszy na scenie europejskiej historii pojawia się idealistyczny instynkt niszczycielski Słowiańszczyzny. Pobudzone przez krótkowzroczną, okrutną i podstępną politykę przeciwników do nadludzkich wysiłków, wojska czeskie dokonały czynów, które dla współczesnych były przedmiotem grozy i zdumienia: stworzyły całkowicie nowoczesną taktykę, która okazała się nie do pokonania, i niesione potrójnym impetem entuzjazmu religijnego, narodowego i społecznego zmiażdżyły wszystko, co stanęło im na drodze. Dzika fala husytyzmu szybko przekroczyła granice własnego kraju i zalała połowę Niemiec, wszędzie wykazując bezsensowny wandalizm, który nie niszczy ani dla zysku, ani z zemsty, lecz niszczy dla samego niszczenia: jest to ślepa, bezradna nienawiść Słowiańszczyzny do rzeczywistości, która dopiero pozwala zrozumieć, dlaczego Rosjanie przez stulecia znosili carat i być może teraz przez kolejne stulecia będą znosić władzę sowiecką.

To, w jakiej sytuacji znajdowała się wówczas dusza, można ująć słowami, którymi Petrarka opisywał stosunki na papieskim dworze w Awinionie: „Wszelkie dobro tam zginęło: najpierw wolność, potem spokój, radość, nadzieja, wiara, miłość — ogromne straty dla duszy. Lecz w królestwie chciwości nie uważa się tego za szkodę, byle tylko dochody pozostały nienaruszone. Przyszłe życie uważa się tam za pustą baśń; to, co opowiada się o piekle — wszystko to baśnie: zmartwychwstanie ciała, Sąd Ostateczny, sąd Chrystusa — same niedorzeczności. Prawdę uważa się tam za szaleństwo, wstrzemięźliwość za absurd, wstyd za hańbę, rozpasaną grzeszność za wielkoduszność; im bardziej splamione jest życie, tym wyżej się je ceni, a sława rośnie wraz ze zbrodnią”.

Nadszedł jednak teraz czas, aby przyjrzeć się również pozytywnym rysom tej epoki. Przejawiły się one — jak już wspomniano — w zwrocie ku materializmowi. Był to okres niezwykłego rozwoju gospodarczego, zarówno wewnętrznego, jak i zewnętrznego: coraz większej racjonalizacji i udoskonalenia produkcji oraz rosnącego zasięgu i wydajności obrotu towarowego. Powstaje teraz pytanie: czy coraz bardziej rozpowszechniający się materializm był następstwem wzmożonego życia gospodarczego, czy też rzecz miała się odwrotnie? Po wszystkich dotychczasowych rozważaniach czytelnik nie będzie miał wątpliwości, że możemy opowiedzieć się tylko za drugą odpowiedzią. Najpierw pojawia się określony stan duszy, określone usposobienie, a dopiero z niego wynika pewien stopień rozwoju stosunków ekonomicznych. Jeżeli zainteresowanie człowieka skierowane jest przede wszystkim ku niewidzialnemu wewnętrznemu światu ducha i uczuć albo ku tajemniczemu nadziemskiemu światu Boga i zaświatów, będzie on tworzył potężne i owocne dzieła w dziedzinie wiary, myśli i kształtowania form, jego życie gospodarcze pozostanie jednak monotonne i prymitywne; jeśli natomiast swą uwagę skieruje z największą intensywnością ku uchwytnemu, widzialnemu, dającemu się odczuć zmysłami otoczeniu, wówczas z całą pewnością zazna rozkwitu gospodarczego: wynajdzie nowe narzędzia i techniki, odkryje nowe źródła bogacenia się, stworzy nowe formy wygody i przyjemności, a w końcu uczyni siebie panem materii.

W dziejach gospodarki wiele mówi się o „sprzyjających okolicznościach”, „korzystnych warunkach”. Lecz warunki i okoliczności są zawsze obecne — tylko w poszczególnych epokach w różny sposób się je wykorzystuje. A nawet gdyby ich nie było, wola gospodarcza, jeśli tylko jest dostatecznie silna, wyczarowałaby je z nicości i siłą przekształciłaby każdy warunek w „korzystny”, a każdą okoliczność w „sprzyjającą”.

Wskutek gwałtownego upadku Bizancjum handel lewantyński, najważniejszy dla Europy, stopniowo porzucił dawny szlak dunajski i przeniósł się na drogę morską. W XIV wieku znajdujemy we Włoszech szereg prawdziwie królewskich republik miejskich, na czele z wenecką, nieograniczoną władczynią całego wschodniego basenu Morza Śródziemnego, który — podobnie jak dzisiejsza Anglia — zabezpieczyła sobie trwale dzięki szeregowi cennych punktów oparcia: Dalmacji, Korfu, Krecie i Cyprowi. Obszary Morza Północnego i Bałtyku opanowała z niemal równie absolutną potęgą Hanza — ta osobliwa organizacja kupców, która, opierając się wyłącznie na prywatnych umowach, nie broniona przez żadnego władcę terytorialnego i sama tylko rzadko sięgająca po miecz, przez półtora wieku sprawowała suwerenną dyktaturę handlową nad ogromnymi przestrzeniami lądowymi i morskimi. A między tymi dwiema północnymi i południowymi potęgami rozwijało się mnóstwo mniejszych, lecz nader znacznych ośrodków gospodarczych: z Górnych Włoch wiodła ku północy, w dół Renu, ruchliwa arteria handlowa do Flandrii, Francji i Anglii, która wówczas pozostawała jeszcze całkowicie w tyle (kupcy hanzeatyccy zwykli mawiać: „kupujemy od Anglika lisią skórę za grosz, a potem sprzedajemy mu lisi ogon za guldena”); na zachodzie — wieniec kwitnących miast portowych; w środkowych Niemczech — krąg sławnych miast rzemieślniczych; miasta sukiennicze, piwne, jedwabnicze, śledziowe: pracowite wykuwanie, tkanie, targowanie się i załadunek towarów od Gotlandii po Neapol.

Społeczeństwo średniowieczne zawdzięczało swą „fizjonomię” rycerzowi i duchownemu; teraz ton nadają mieszczanin i rzemieślnik, a nawet chłop zaczyna nabierać poczucia własnej wartości: oto trzy zawody realistyczne. Ta przemiana społecznych ocen wartości dokonuje się przede wszystkim poprzez stopniowy wzrost znaczenia cechów. Wspomnieliśmy już, że panowanie tak zwanych „rodów” (Geschlechter), które stanowiły swego rodzaju „szlachtę mieszczańską”, zostało w ciągu XIV wieku niemal wszędzie obalone. Byli to starzy, syci, ospali dziedzice, tępi ludzie dnia wczorajszego. Cechy natomiast reprezentowały ówczesnego człowieka nowoczesnego — tego, który potrafił wczuć się w ducha sił dziejowych szykujących się do objęcia władzy. Były w swej polityce narodowe i antyklerykalne; z ich szeregów wywodzili się artyści; odnosiły się ze zrozumieniem do wszystkiego, co nowe: zarówno do zasad gospodarki pieniężnej, jak i do nauk mistyki; z nich rekrutowała się piechota — formacja przyszłości; walczyły o pracę i oświatę, o chrześcijaństwo świeckich i prawa ludu; prowadziły politykę mieszczaństwa średniego — nieco ciasną i trzeźwą, lecz zdrową i pobożną; były w prawdziwym znaczeniu tego słowa chrześcijańsko-społeczne.

Ich organizacja miała jeszcze całkowicie patriarchalny charakter. Nie była zwykłą wspólnotą interesów gospodarczych, lecz wspólnotą etyczną. Czeladnik nie wstępował jedynie do warsztatu, lecz także do rodziny mistrza, który był równie odpowiedzialny za moralne wychowanie swych uczniów, jak za ich wykształcenie techniczne. Podobnie też stosunek pojedynczego członka do cechu nie polegał tyle na podporządkowaniu prawnym, ile na więzi opartej na przywiązaniu i szacunku. Nie była to tylko kwestia ekonomiczna, lecz sprawa honoru, aby dostarczać dzieło możliwie najwyższej jakości; z drugiej strony zaś najważniejszym obowiązkiem cechu było zapewnienie członkom odpowiednich możliwości zbytu oraz — gdy zachorowali lub utracili zdolność do pracy — opieki i utrzymania. Spotkania towarzyskie w specjalnych salach zgromadzeń, uroczystości i pochody korporacyjne, wspólne formy powitania i zwyczaje biesiadne wzmacniały więź wspólnoty. Nie mogło jednak z czasem nie dojść do tego, że ten piękny duch zrzeszenia zdegenerował się, popadając w drobiazgową opiekuńczość, sztywną rutynę i bezmyślny schematyzm — we wszystko to, co jeszcze dziś określa się pejoratywnie jako „cechowe, korporacyjne” (zünfterisch). Wszystko było drobiazgowo uregulowane: sposób zwracania się do siebie i wznoszenia toastów, liczba uczniów i wielkość sklepu. Nie wolno było żadnemu czeladnikowi iść na piwo przed wybiciem godziny trzeciej; jednego wieczoru nie wolno było przegrać więcej niż sześć guldenów; można było sprzedawać tylko wyroby własnej produkcji, aby nie dopuścić do powstania hurtownictwa; warsztat musiał wychodzić na ulicę, aby praca mogła być stale kontrolowana; nie wolno było przyjmować nowego zlecenia, dopóki nie ukończono poprzednich; przy pracach wymagających szczególnej precyzji wolno było pracować tylko przy świetle dziennym: wszystko to było dobrze pomyślane i rozsądne, lecz na dłuższą metę stawało się jednak ograniczeniem nie do zniesienia. Brakowało właśnie zdolności ogarnięcia większych powiązań, organicznego godzenia sprzeczności: był to brak wszelkiego sposobu patrzenia, który nie ograniczałby się do najbliższej rzeczywistości. Całe życie kroczy w ciężkiej zbroi form i formuł, w które zostało wtłoczone przez bezduszny fachowy dyletantyzm; wszędzie widzimy uporczywe lgnięcie do zwartej materii bytu — bez twórczej swobody i kreatywnego rozmachu, bez geniuszu. Lecz w swej dziedzinie materializm ten odniósł wielkie zwycięstwa: był to czas rozkwitu wiernej, starannej, pełnej kunsztu obróbki materiału, uszlachetniania i upiększania wszelkich tworzyw, szacunku i niemal nabożnego stosunku do przedmiotu pracy — czego dziś niemal nie potrafimy sobie wyobrazić, w epoce, gdy żaden reprezentacyjny budynek nie jest już wznoszony z taką pomysłowością, miłością i indywidualnością, z jaką wówczas wykonywano zamek do drzwi albo szafę na ubrania; był to heroiczny wiek filisterstwa.

Wraz ze wzrostem poczucia rzeczywistości zwykło też pojawiać się pewne racjonalizowanie i bardziej celowe kształtowanie bytu; i istotnie już w tej epoce dostrzegamy pierwsze, choć jeszcze bardzo nieśmiałe próby naukowego opanowania problemów życia. W dziedzinie badań przyrodniczych panuje jednak jeszcze wielki chaos: dokonuje się wprawdzie rozmaitych cennych odkryć, lecz bez planu, bez metody; i nawet tak gruntowny i wszechstronny umysł jak Regiomontanus sprawia raczej wrażenie uczonego kolekcjonera osobliwości, który swe kosztowne znaleziska gromadzi w sposób niesystematyczny, kierując się czystą radością amatora. Księga natury Konrada z Megenbergu, będąca swego rodzaju podręcznikiem zoologii, ma z kolei bardzo dobry układ systematyczny, zawiera jednak częściowo ilustracje i opisy istot baśniowych: smoków, skrzydlatych koni, syren, sfinksów, centaurów, ziejących ogniem psów i tym podobnych. Jedyną dziedziną, w której istniała owocna i nieprzerwana tradycja empiryczna, było właśnie rzemiosło: tutaj, drogą eksperymentalnego doskonalenia, stworzono szereg wyrafinowanych i kunsztownych cacek: oryginalne zegary i zamki, skomplikowane mechanizmy napędzane wodą, precyzyjne narzędzia złotnicze, wspaniałe organy; wszystko to jednak nie w celach naukowych, lecz dla dekoracji i wygody. Również gospodarka pieniężna dopiero bardzo powoli zmierzała ku matematycznej dokładności. Posługiwano się jeszcze przeważnie bardzo prymitywnymi i przybliżonymi metodami; błędy rachunkowe były czymś zupełnie zwyczajnym i nikt ich nie ganił; pojęcie sprawdzania rachunku jeszcze nie istniało; użycie zera jako oznaczenia wartości pozycyjnej nie było znane; rachowano za pomocą abakusa, urządzenia równie kłopotliwego, co zawodnego; dzielenie było sztuką, którą niemal nikt nie opanował: dzielono „metodą prób i błędów”, to znaczy wypróbowywano różne wyniki tak długo, aż któryś wydał się mniej więcej prawdopodobny; pamięć liczbowa, która dziś wydaje nam się czymś zupełnie oczywistym, w ogóle się jeszcze nie rozwinęła.

W dziedzinie historiografii dokonano znacznych postępów. Potrzeba zapisywania wydarzeń bieżących i odtwarzania wydarzeń minionych staje się powszechna, powstają archiwa, niemal każde miasto ma swoją kronikę. Postać taka jak Froissart, „francuski Herodot”, stoi wprawdzie samotnie na wyżynach, ale sam fakt, że mogła się w ogóle pojawić, jest znamienny dla całej epoki. Jego dzieło po raz pierwszy ukazuje w całym bogactwie właściwy Galom talent narracyjny: barwnie ilustrowaną panoramę, pełną zapachu epoki i płynnego ruchu; także pod tym względem przypomina Herodota, że jest prawdziwym kronikarzem: miłośnikiem histoire intime, anegdoty i ciekawej plotki, który traktuje historię świata jako swoją prywatną sprawę i bardziej ufa własnym oczom i uszom niż „źródłom”. Jego przeciwieństwem jest w pewnym sensie Marsyliusz z Padwy, pierwowzór nieufnego, bystrego i przekonanego o własnej racji polihistora: lekarz, ksiądz diecezjalny i prawnik, twórca nowożytnej teorii państwa oraz autor antypapieskiego Defensor pacis, wzoru rozprawy politycznej.

Najsilniejszym i najbardziej wymownym pomnikiem budzącego się realizmu jest jednak ówczesna poezja. Wspomnieliśmy już o wielkim rozpowszechnieniu literatury satyrycznej. Otóż sama satyra jest z natury rzeczy realistycznym gatunkiem literackim: nie może ugodzić w swój przedmiot, jeśli nie zajmie się rzeczywistością, wszystkimi jej konkretnymi szczegółami, wyczerpująco i precyzyjnie — chciałoby się niemal powiedzieć: z umiłowaniem. Spokrewnione z satyrycznymi farsami karnawałowymi były popularne w całej Europie moralitety (moralités, moralities) — pouczające sztuki sceniczne, w których występowały Przywary i Cnoty, początkowo wprawdzie jako suche alegorie, lecz mimo to rzucające ostre światło na rzeczywiste stosunki. Również do misteriów pasyjnych regularnie wplatano sceny burleskowe, co nie raziło jeszcze niewyrobionego smaku ówczesnej ludzkości, otwierało zaś szerokie pole dla barwnych obserwacji życia i soczystych aktualiów.We Francji powstała też farsa, która zawiera już wszystkie składniki nowoczesnej komedii rubasznej: w Mistrzu Pathelinie, najsłynniejszym przykładzie tego gatunku, tkwi już w zarodku cały Molier. Także epika rozwijała się w kierunku dydaktycznej charakterystyki postaci, choć nigdzie na kontynencie nie osiągnęła klasycznych wyżyn Opowieści kanterberyjskich, w których Chaucer, „angielski Homer”, stworzył kompletną, wielobarwną mapę społeczeństwa angielskiego — we wszystkich jego odcieniach, warstwach, półtonach i mieszankach: „Widzę — mówi Dryden — wszystkich pielgrzymów, ich nastroje, rysy, a nawet ubiór tak wyraźnie, jak gdybym sam z nimi spożywał wieczerzę w gospodzie Tabard w Southwark”.

Nagły rozkwit poezji ludowej znamionuje rozwój poezji lirycznej. Wszędzie wytryskują źródła pieśni, wszystko śpiewa: młynarz, wędrowny czeladnik, górnik, wędrowny żak, chłop, rybak, myśliwy, landsknecht, a nawet duchowny. Wszystko przybiera postać pieśni: miłość, szyderstwo, smutek, pobożność, życie towarzyskie; poezja narracyjna przechodzi w skoncentrowaną formę ballady. Wszędzie panuje obrazowa konkretność i namacalna cielesność: kamienie rozpadających się zamków zaczynają mówić, lipa ugina się smutno na wietrze, leszczyna przestrzega zakochaną dziewczynę przed nierozwagą. Dziewczę w ogóle odtąd staje się centrum poezji, podczas gdy przedmiotem liryki rycerskiej była niemal zawsze zamężna kobieta. A opiewa się już nie niedostępną, chłodną damą, za której miłością poeta bezskutecznie tęskni, lecz osiągnięty cel, „związek”, „ukochaną z łoża”; skarga znacznie częściej dotyczy niestałości kochanki niż chłodu upragnionej kobiety: tragiczną postacią nie jest już nieszczęśliwy kochanek, lecz porzucona ukochana. A twórcą tej poezji nie jest już minnesinger-arystokrata, lecz wędrowny minstrel — postać o wiele bardziej rubaszna, realistyczna i ludowa. Jego melodie i opowieści są zwięzłe, zwarte, pełne puent. Anegdota zaczyna zdobywać niezwykłą popularność, podobnie jak aforyzm: „zwinne słowa” begardów, o których wspominaliśmy wcześniej, były najwyraźniej niczym innym jak tylko zwięzłymi aforyzmami, ostro wyszlifowanymi bon motami. Żadna inna epoka nie posiadała też takiego bogactwa znakomitych przysłów i nie przyznała im tak szerokiego i tak doniosłego miejsca w ekonomii życia i myślenia. W dziedzinie sztuk plastycznych odpowiednikiem pieśni ludowej jest malarstwo miniaturowe, które uchwyciło całe życie i ruch epoki w prymitywnych wprawdzie, lecz werystycznych obrazkach rodzajowych.

Prądom racjonalistycznym zwykle towarzyszą ruchy emancypacyjne i one właśnie w wybitnym stopniu charakteryzują tę epokę: każdy chce być sobie panem. Widzimy to na wszystkich polach: „precz z Rzymem” było hasłem królów, „precz z Rzeszą” — hasłem książąt, „precz z dziedzicem” — hasłem miast, „precz z rolą” — hasłem chłopów pańszczyźnianych. Poddaństwo jednak nie zostało zniesione — po prostu powoli samo wygasało. Wyzwolenie społeczne nigdy nie dokonuje się za pomocą dekretów, które są jednakowo śmieszne niezależnie od tego, czy przychodzą z góry, czy z dołu: cesarsko-królewski patent cesarza Józefa, zwanego „cesarzem od książek”, był równie dziecinny jak paryska proklamacja praw człowieka; lecz następuje ono automatycznie i nieodparcie w chwili, gdy domaga się tego duch epoki. Chłopi pańszczyźniani nie zawdzięczali swego wyzwolenia ani patetycznej ceremonii, ani burzliwemu powstaniu, lecz po prostu pewnego dnia zniknęli: rozpłynęli się w miastach. Jeśli gdzieś znajduje się bardziej skupione centrum życia, żadna siła na świecie nie zdoła powstrzymać cząsteczek, które ku niemu zmierzają: muszą one podążać do tego ogniska siły z taką samą koniecznością, z jaką meteor zapada się w słońce.

Radykalne uwolnienie od wszelkich więzi politycznych, społecznych i gospodarczych znajduje, jak widzieliśmy, swych przedstawicieli w „braciach wolnego ducha”, których dziś prawdopodobnie nazwano by szlachetnymi komunistami, w husytach, których okrzyk bojowy brzmiał: „nie ma mego, nie ma twego!”, oraz w masie niechętnych pracy proletariuszy — barwnej społeczności „ludzi wędrownych”, złożonej z wykolejeńców wywodzących się z najrozmaitszych zawodów i stanów. A Roman de la Rose, być może najpoczytniejsza księga epoki, głosi nawet komunizm seksualny:

Natura nie jest tak głupia

by stworzyć naszą Marysię [tylko dla jednego].

Przeciwnie, stworzyła nas, mój piękny synu, nie wątp w to,

wszystkie dla wszystkich i wszystkich dla wszystkich,

każdą kobietę wspólną dla każdego mężczyzny

i każdego mężczyznę wspólnego dla każdej kobiety.

Subiektywna strona materializmu przejawia się w coraz bardziej szerzącym się plebeizmie. Obyczaj i zwyczaj, mowa i gest: wszystko, co można by nazwać wewnętrzną melodią życia, staje się mniej wyrafinowane, bardziej prostackie, pospolite i bezpośrednie. Wynika to po części z naporu niższych warstw społecznych; lecz wszystkie kręgi życia coraz wyraźniej nabierały grubszego, bardziej zmysłowego zabarwienia. Również rycerze przestają być rycerzami. Wierność, honor, „łagodność”, „stałość”, umiarkowanie — oto cnoty, których uczyła poezja dworska. Teraz wszystko zmieniło się całkowicie. Szlachcic, o ile nie był po prostu rozbójnikiem, stawał się lepszym, a właściwie gorszym chłopem albo uciążliwym awanturnikiem. Dotąd najżywiej zajmowały go sprawy miłości dworskiej: jej dwory, reguły, czyny i cierpienia na cześć wybranki; dziecinady, jeśli kto chce — ale przecież problemy czysto idealne. Jeśli dawniej dwaj młodzi panicze spotkali się ze sobą, rozmawiali o tych właśnie sprawach albo poruszali tematy religijne czy poetyckie; teraz zaczynają omawiać te zagadnienia, o których ziemiaństwo rozprawia niemal wyłącznie po dziś dzień: konie, dziewki, pojedynki i ceny zboża. Geiler z Kaisersbergu[4] mówi: „Pozostało tylko imię szlachty, nic z jej istoty u tych, którzy zwą się szlachetnymi. Jest to łupina orzecha bez jądra, ale pełna robaków; jajko bez żółtka: nie ma w nich ni cnoty, ni roztropności, ni pobożności, ni miłości ojczyzny, ni życzliwości dla ludzi (…) Pełni są rozpusty, pychy, gniewu i bardziej niż wszyscy inni oddani pozostałym występkom”.

To właśnie doprowadziło do upadku rycerstwo, a nie — jak tak często twierdzono — proch strzelniczy. Po pierwsze bowiem nie zostało ono pozbawione swojej pozycji przez nowe formy prowadzenia wojny, lecz przez własną ograniczoność i pychę, które nie pozwoliły mu w porę dostosować się do zmienionych warunków; po drugie zaś użycie broni palnej upowszechniało się niezwykle powoli. Wojska mongolskie chana Ugedeja, które w pierwszej połowie XIII wieku zalały Europę Wschodnią, posiadały już w boju niewielkie działa polowe, przywiezione z Chin. Około połowy tego samego stulecia Marcus Graecus podał dokładną recepturę sporządzania prochu strzelniczego, a słynny scholastyk Roger Bacon rozpoznał w swych ówczesnych pismach jego wyjątkową skuteczność jako materiału wybuchowego. Europejczycy nie byli jednak jeszcze przygotowani na przyjęcie tego wynalazku i dlatego, choć już go znali, musieli około sto lat później pozwolić, by Berthold Schwarz opracował go dla nich ponownie. W bitwie pod Crécy w 1346 roku Anglicy strzelali ołowianymi pociskami „aby przestraszyć ludzi i zwierzęta”, a w tym samym roku w Akwizgranie znajdowała się już bombarda „do strzelania gromem”; Arabowie zaś użyli dział prochowych już w 1331 roku, trzy lata przed doświadczeniami Bertholda Schwarza, podczas oblężenia Alicante. Ale nawet wtedy musiało minąć jeszcze ponad półtora wieku, nim broń palna zacznie dominować. Rycerze mieli więc aż nadto czasu, aby się przeorganizować. Zamiast tego, w zadufanym zaślepieniu, starali się coraz bardziej jednostronnie i sztywno rozwijać dawny system. Całe ciało otoczyli ruchomymi płytami i segmentami pancerza, stawy osłonili kolczugowymi splotami, głowy — hełmami z przesuwanym przyłbicowym wizjerem; nie pozostawili nieosłoniętego ani skrawka ciała. W ten sposób stali się w końcu chodzącymi fortecami, konnymi czołgami. Ale właśnie to, że dosiadali wierzchowców, czyniło całą tę aparaturę bezużyteczną, gdyż koni nie można było tak całkowicie osłonić, pieszo zaś poruszali się ociężale niczym żółwie. Do tego w bitwie pod Sempach, która przyniosła im druzgocącą klęskę, przejęli jeszcze ówczesną fircykowską modę na spiczaste trzewiki z wygiętymi czubkami i włożyli stopy w groteskowe żelazne krypy, w których zaledwie mogli stąpać.

Bitwa ta została rozstrzygnięta przez Arnolda von Winkelrieda. Wprawdzie mówi się nam, że opowieść o jego bohaterskim czynie jest znacznie późniejszą legendą, jest to jednak powierzchowna interpretacja faktów z dziejów narodów. Legenda ta jest całkowicie prawdziwa — prawdziwa w wyższym sensie, tak prawdziwa, jak tylko może być jakiekolwiek opowiadanie. Cała Konfederacja Szwajcarska była Winkelriedem, który pochwycił i złamał snop austriackich włóczni: ów symbol rycerskiej zuchwałości i nieudolności, żądzy panowania i bezwzględności widzących w sobie kwiat ludzkości Habsburgów. Było to pierwsze wystąpienie istnej Nemezis przeciwko duchowej ociężałości, niesprawiedliwości i egoizmowi napuszonej kasty awanturników. W chłopie zwyciężyła nowa wola; tymczasem jednak prawdziwy odwieczny wróg i pogromca feudalizmu znajdował się całkiem gdzie indziej.

Albowiem teraz z mrocznego podglebia dziejów wyrasta zamczysko nowego ducha, ze wszystkimi swymi światłami i cieniami: tajemniczy fenomen miasta.

Miasta istniały już na początku drugiego tysiąclecia, ba, przez całe średniowiecze; dopiero jednak teraz rosną w siłę, stając się wszechpotężnymi dominantami całego życia. Czym jest miasto? Właściwie można je zdefiniować jedynie negatywnie: jest ono najostrzejszym przeciwieństwem „wsi”. Chłop żyje wegetatywnie i organicznie, mieszczanin — mózgowo i mechanicznie; na wsi człowiek jest naturalnym wytworem swego otoczenia, w mieście zaś otoczenie jest sztucznym wytworem człowieka.

W mieście wszystko jest inne: twarze nabierają nieznanego dotąd wyrazu, napiętego i rozluźnionego zarazem, a jednocześnie zmęczonego i pobudzonego; ruchy stają się bardziej pospieszne i niecierpliwe, a przy tym bardziej przemyślane i celowe — pojawia się zupełnie nowe tempo; w życie wkracza niesamowite staccato. Do tego cały krajobraz ulega przemianie: miasto ze swymi samowolnymi, dziwacznymi, nienaturalnymi formami, które świadomie lub nieświadomie podkreślają przeciwieństwo wobec tego, co wyrosłe i złączone z ziemią na „wsi”, już z daleka panuje nad perspektywą; las, pole i wieś schodzą do roli zwykłego dodatku, ozdoby i dekoracji; wszystko podporządkowane jest owemu głównemu organowi, regulującemu cały krwioobieg życia politycznego i gospodarczego „okolicy”. Całe ustawodawstwo miast późnego średniowiecza ukazuje już tę bezwzględną wolę stania się dominującym organem centralnym, który wchłania wszystko, co znajduje się w jego zasięgu: prawo zakazu (Bannrecht) zabrania mieszkańcom okolicznych terenów wszelkiego handlu i wytwarzania produkowanych w mieście przedmiotów, co tworzy pełny monopol; prawo składu (Stapelrecht) zmusza wszystkich przejeżdżających kupców, aby wystawiali swe towary na sprzedaż w mieście, co — ponieważ magistrat ma prawo ustalać ceny — graniczy już nieco z rozbojem na gościńcu.

Narodziny miasta są we wszystkich epokach tożsame z narodzinami człowieka nowoczesnego. Nie może więc dziwić, że wszystkie cechy szczególnie charakterystyczne dla epoki również w mieście osiągają szczególnie silny wyraz. Przede wszystkim materializm, który przejawia się między innymi w tym, że każde miasto jest tworem skrajnie egoistycznym — mikrokosmosem, który uznaje tylko siebie, tylko sobie przyznaje prawo do istnienia, a wszystko inne traktuje jedynie jako narzędzie własnego dobrobytu. Każdy nie-mieszczanin jest jego naturalnym wrogiem, choćby tylko dlatego, że do niego nie należy. Ponieważ życie miejskie jest bardziej złożone i niestabilne, łatwiej może też stać się siedliskiem rozmaitych nerwic; zarazem jest bardziej świadome, trzeźwe i przemyślane: bardziej racjonalistyczne, a także bardziej podatne na wszelkie ruchy emancypacyjne. Już pod koniec średniowiecza obowiązywało powiedzenie, że powietrze miejskie czyni wolnym; a ponieważ wolność zwykła wytwarzać pewne poczucie równości, albo przynajmniej upodobnienie form życia, stąd właśnie wyszła po raz pierwszy owa plebejska fala, która wkrótce ogarnie wszystkie warstwy społeczne.

Każde takie miasto nie jest niczym innym jak tylko okręgiem warownym, zrodzonym z idei możliwie najskuteczniejszej ochrony od zewnątrz i możliwie najpełniejszej gospodarczej samowystarczalności wewnątrz. Dzięki skomplikowanym i licznym urządzeniom obronnym: fosom i wałom, bramom i wieżom, murom obwodowym i bastejom, mostom wypadowym i blankom obserwacyjnym — zewnętrzna sylweta miasta zyskała swój tak często sławiony malowniczy charakter. Jeszcze bardziej malowniczy był jednak jego wewnętrzny obraz. Ponieważ ulice tylko w najrzadszych przypadkach były proste, lecz najczęściej biegły krzywo i kręto, powstawały niezliczone zakątki i załamania, narożniki i nieregularności — prawdziwy chaos przecinających się, łamiących i splatających linii zabudowy. Do tego dochodził jeszcze zwyczaj wysuwania wyższych pięter w stronę ulicy: piętro nad parterem wystawało poza jego lico, a na nim często spoczywała jeszcze druga kondygnacja, która znów wysuwała się nieco dalej. Te „nadwieszenia”, często ozdobione jeszcze wdzięcznymi wykuszami i wieżyczkami, mogły wywierać bardzo malownicze wrażenie, lecz sprawiały, że ulice stawały się wąskie, pozbawione powietrza i mroczne. Były one możliwe tylko dlatego, że w tamtych czasach budownictwo drewniane nadal całkowicie dominowało, co z kolei prowadziło do regularnie wybuchających wielkich pożarów. Na poziomie ulicy znajdowała się wielka liczba warsztatów i kramów, które zajmowały przestrzeń uliczną i często niemal całkowicie blokowały przejście; nawet piwnica wysuwała swą „gardziel” na ulicę. Brukowanie było nędzne, a właściwie niemal nie istniało: człowiek zapadał się w brud i błoto, a bez ciężkich drewnianych chodaków nie sposób było przejść po jezdni. Kominy były nieznane, rynny dachowe zaś urządzano tak prymitywnie, że ich zawartość wylewała się wprost na środek ulicy; również środkiem ulicy biegł rynsztok. Stałym niemal elementem każdego domu była okazała kupa gnoju, piętrząca się przed bramą; na głównych placach stała zwykle bardzo niehigieniczna studnia czerpalna. Ponadto panował zwyczaj wyrzucania wszystkiego na ulicę: odpadków, nieczystości, zdechłych zwierząt. Jeszcze bardziej dokuczliwe były jednak zwierzęta żywe: woły, krowy, gęsi, owce, świnie, które całymi stadami pędzono ulicami i które bez pytania wdzierały się do cudzych domów. Dachy często były jeszcze kryte słomą, fasady — pozbawione ozdób, ubogie i zaniedbane, tylko gdzieniegdzie zdobione snycerką lub pięknymi malowidłami; okna nie miały jeszcze szyb, lecz bywały albo całkiem nieosłonięte, albo zasłonięte szmatami czy papierem nasączonym olejem. A zatem zewnętrzny wygląd ówczesnych miast wcale nie był tak romantyczny, jak go sobie wyobrażamy. Najbardziej jednak zdumiałby dzisiejszego spacerowicza całkowity brak oświetlenia. Nie było latarni ulicznych, lśniących światłem wystaw sklepowych ani oświetlonych zegarów publicznych, a w domach paliły się ponure świece łojowe, szczapy smolne lub łuczywa, których blask nie docierał na ulicę. Kto wychodził wieczorem, musiał mieć własną latarnię albo wynająć nosiciela pochodni; tylko wtedy, gdy miasto zaszczycił swą wizytą jakiś władca lub inny wysoki dostojnik, urządzano iluminację. Po dziewiątej całe życie zapadało w głęboki sen; na nogach pozostawali już tylko bezdomni i rozbójnicy czający się po zaułkach oraz pijacy i hazardziści w szynkach.

Za dnia natomiast panował niezwykle barwny i ożywiony ruch: nieustanne przychodzenie i odchodzenie, mierzenie i ważenie, pocenie się i paplanie. Ulice wypełniała dzika symfonia wszelkich możliwych dźwięków: co chwila rozlegało się bicie dzwonów i pobożne śpiewy, a między nimi ryczenie i porykiwanie bydła, wrzaski i burdy nierobów w gospodach, łomot młotów, szelest strug i stukanie pracujących w otwartych warsztatach, turkot wozów i tupot zwierząt pociągowych, a do tego melodyjny zgiełk niezliczonych przekupniów i obwoływaczy, którzy w czasach powszechnego analfabetyzmu musieli zastępować plakaty: „Malowane koniki, malowane lalki, pierniki, żetony do liczenia, piszczałki, opłatki, karty do gry!”, „Mam dobre sznurki do koszul, mam też igły, szczotki i grzebienie; naparstki, sakiewki i wiele wstążek, zeszycików i haftek, co kto chce!”, „Gospodynie, stare kosze oddajcie!”, „Kupcie kołaczki! Oto sprzedaję kołaczki!”, „Gorące placki! Panowie, spróbujcie moich gorących placków!”, „Gorące podpłomyki! Panowie, oto sprzedaję podpłomyki!”, „Zęby wyrywam! Hej, chodźcie, chodźcie, chodźcie, kto ma bolący ząb!”.

Ludzie byli wówczas jeszcze bardzo rannymi ptaszkami; ten zgiełk zaczynał się latem o czwartej, zimą o piątej rano, za to zwykle już o trzeciej kończono pracę. Jeśli do tych wrażeń wzrokowych i słuchowych dodać jeszcze osobliwą mieszaninę zapachów, która przenikała takie miasto: wspomnianych już tłustych, gorących placków, skwierczących kiełbas i wędlin, parujących warsztatów, wszystkich zwróconych frontem ku ulicy, dymiących warzelni smoły, stojących w samym środku miasta, dołów z gnojem i krowich placków, porozstawianych wszędzie straganów z owocami, kwiatami i warzywami oraz kłębów kadzidlanego dymu z licznych kościołów — otrzymamy mniej więcej obraz tego, jak jeszcze dziś wyglądają miasta Orientu.

Komfort, jak na nasze pojęcia, był bardzo skromny. Schody były ciemne, labiryntowe i niewygodne, podłogi i ściany tylko rzadko pokrywano dywanami i gobelinami, a meble ograniczały się do rzeczy najpotrzebniejszych. Pewnego rodzaju luksusem były natomiast naczynia wystawiane na pokaz: na półkach stały pięknie cyzelowane puchary, kubki, dzbany i dzbanki, a kuchnie zamożnych domów lśniły od czerwonych miedzianych kotłów i białych cynowych naczyń. Łóżka były szerokie i miękkie, niemal zawsze z baldachimem, poduszki z pierza były w powszechnym użyciu, natomiast koszul nocnych jeszcze nie znano: spano całkiem nago. Nie znano również dobroczynnego wynalazku widelca: mięso, jeśli nie było już pokrojone, rozdzielano nożem i chwytano palcami, warzywa i sosy zaś nabierano łyżką. Wazon z kwiatami i klatka dla ptaków należały do wyposażenia każdego lepszego mieszkania, obrazy spotykało się jeszcze rzadko, za to wszędzie było pod dostatkiem robactwa. „Śmierdzące komnaty”, jak nazywano wówczas toalety, nie znajdowały się bynajmniej w szczególnie zachęcającym stanie; niemniej istniały już publiczne ustępy — i to bardzo publiczne. Ogólnie jednak zmysł czystości był bardzo rozwinięty: w publicznych łaźniach toczyła się znaczna część życia towarzyskiego; jadano tam, pito, grano w kości, muzykowano i oczywiście przede wszystkim miłowano się; bogaci mieli własne łaźnie, w których urządzali dla przyjaciół całe dni towarzyskich spotkań. Poza tym możliwości rozrywki obejmowały jeszcze biesiady cechowe, publiczne zabawy taneczne, święta strzeleckie, zabawy karnawałowe, jarmarki, obchody Bożego Narodzenia, celebracje świętojańskie oraz uczty wydawane na cześć przejeżdżających książąt.

Uderzający kontrast z ubóstwem prywatnej zabudowy stanowią budowle i urządzenia publiczne: kunsztowne fontanny i bramy miejskie, wspaniałe kościoły z kopułami, rzeźbami i potężnymi wieżami, ratusze z bogato zdobionymi dachami i witrażami, obszernymi piwnicami ratuszowymi i jasnymi reprezentacyjnymi salami, hale sukiennicze, zbożowe, szewskie, hale balowe, rzeźnie, winiarnie — wszędzie wyrafinowany, hojny w formie przepych.

Ośrodkami średniowiecznego życia komunikacyjnego były: wieś (lub pojedyncze gospodarstwo) i klasztor, który pod pewnym względem odpowiadał miastu. Większe klasztory zajmowały rozległe obszary i dawały schronienie wielu setkom ludzi: nie tylko mnichom, lecz także świeckim szukającym azylu, uczniom, licznym rzemieślnikom i służbie. Słynny klasztor w Sankt Gallen miał własną stadninę, browar, piekarnię, mleczarnię i owczarnię; warsztaty siodlarzy, szewców, foluszników, mieczników i złotników; ogrody owocowe, warzywne i zielarskie; szkołę, dom nowicjuszy, szpital, łaźnię, dom „do puszczania krwi i podawania środków przeczyszczających”, gospodę dla pielgrzymów, a obok niej — można by rzec, z gwiazdką w przewodniku Baedekera — hospicjum dla dostojnych gości. Charakterystyczne dla plebejskiego charakteru nowej epoki jest natomiast to, że zaczynają się teraz kształtować dwa zupełnie inne ośrodki: miasto i droga.

Prawdziwych gościńców jeszcze wówczas nie było: znajdowały się w równie opłakanym stanie jak uliczki miejskie. Wspaniałym drogom rzymskie, które już wszędzie przecież istniały, pozwalano popadać w ruinę; właściwie można mówić tylko o szerokich polnych drogach, które wskutek częstego przemierzania konno i przejeżdżania wozami nabrały pewnego określonego kierunku. Nie przeszkadzało to jednak, by rozlewał się po nich niezwykle ożywiony i burzliwy ruch. Taka ówczesna droga musiała przedstawiać sobą malowniczy „kliniczny” obraz, kwintesencjonalny portret całej epoki z karawaną wszelkiego rodzaju wędrowców: mnichów i mniszek, żaków i czeladników, najemników i fechtmistrzów, begardów i beginek, biczowników i wędrownych kuglarzy, domokrążców i poszukiwaczy skarbów, Cyganów i Żydów, szarlatanów i zaklinaczy diabłów, pielgrzymów lokalnych i tych wracających z Jerozolimy — z palmą w ręku na znak, że przybyli z Ziemi Świętej; do tego dodać należy niezliczone specjalności żebracze: noszących na temblaku krwawo pomalowane ramię „sokolników”, udających epilepsję „grautenerów”, fałszywych niewidomych, matki z wynajętymi kalekimi dziećmi i jeszcze wiele innych odmian; dalej wszelkiego rodzaju ludzi estrady, tak zwanych joculatores: akrobatów, tancerzy, prestidigitatorów, żonglerów, klownów, połykaczy ognia, naśladowców głosów zwierząt, treserów psów, kóz i świnek morskich; a wszyscy ci ludzie byli „zorganizowani”. System zrzeszeń jest bowiem jednym z najbardziej charakterystycznych znamion tej epoki: obejmuje wszystkie zawody, wszelkie rodzaje działalności, wszystkie formy życia. Istnieją cechy złodziejskie i żebracze, stowarzyszenia heretyków i związki przeciw przeklinaniu i piciu cudzego zdrowia; nawet prostytutki i trędowaci mają swoje „rady zakładowe”. Korporacje są surogatami upadłych stanów; ale podczas gdy stany były czymś, co wyrosło organicznie, korporacje są czymś sztucznie stworzonym — mają się do nich tak jak sztuczne klasy roślin do klas naturalnych.

Wytworem tego ducha zrzeszania się była również instytucja epoki, o której najwięcej mówiono i która aż po nasze czasy — w całkowitej sprzeczności z faktami — pozostawała otoczona nimbem tajemniczego romantyzmu: sąd kapturowy, w rzeczywistości będący instytucją nader filisterską i prozaiczną. Jego posiedzenia nie odbywały się ani w złowrogich przebraniach, ani w ponurych podziemnych lochach, lecz całkiem jawnie, pod gołym niebem i za dnia; a tajemnicze obrzędy, o których tyle szeptano, nie polegały na niczym więcej jak na kilku formach powitania i znakach rozpoznawczych, których członkowie skrupulatnie strzegli w tajemnicy — mniej więcej tak jak dzieje się to dziś wśród wolnomularzy. Postępowanie sądowe było bardzo surowe i prymitywne: wyrok uzależniano po prostu od liczby współprzysiężników, którzy występowali za oskarżonym lub przeciw niemu. Ponieważ „znawca”, jak nazywano członków sądu kapturowego, z natury rzeczy łatwiej znajdował potrzebnych świadków, wielu garnęło się do jego szeregów, tym bardziej że przyjęcie do niej stało otworem przed każdym człowiekiem o nieposzlakowanej opinii. Niemniej sąd kapturowy w pewnej mierze uzupełniał regularny wymiar sprawiedliwości, który był równie bezsilny, co stronniczy, a ponadto o wiele bardziej brutalny: jedyną bowiem karą, jaką sąd kapturowy wymierzał (i której zresztą w większości przypadków nie był w stanie wykonać), było powieszenie, podczas gdy przed sądami publicznymi za większość przestępstw — a częściowo także za czyny, które w naszym rozumieniu są stosunkowo błahe albo w ogóle nie mają charakteru kryminalnego — groziły najokrutniejsze kary: fałszerzy monet „warzyło się” w kotłach, cudzołożnice grzebano żywcem, zdrajców kraju ćwiartowano, oszczercom wypalano piętna, morderców łamano kołem lub obdzierano ze skóry, bluźniercom i krzywoprzysięzcom wyrywano języki, a buntownikom odcinano rękę albo ucho. Kar tych jednak nigdzie nie wykonywano konsekwentnie, podobnie jak całemu ówczesnemu wymiarowi sprawiedliwości brakowało jeszcze logiki i ciągłości.

Ton był niezwykle prostacki. Nawet w najwyższych sferach głośne przeklinanie, bekanie i puszczanie wiatrów należały do codzienności: „niech cię zły rok dopadnie”, „niech cię zaraza weźmie”, „niech cię piekielny ogień spali” — były to powszechnie używane powiedzenia. O tym, które naturalne przejawy ludzkiego życia uznaje się za szokujące, decyduje jedynie obowiązująca w danej chwili moda: bardziej kulturalne stulecia z pewnością uznają kiedyś za równie skandaliczne to, że nasza epoka wykorzystuje życie towarzyskie jako okazję do tak nieapetycznej czynności jak wspólne spożywanie posiłków. We wszystkich dziedzinach panowało wówczas upodobanie do tego, co ciężkie, zwarte i masywne. W stosunkach między płciami erotykę wypiera seksualność. Kobieta nie jest już ideałem, istotą wyższą, kawałkiem baśni w rzeczywistości, lecz przedmiotem przyjemności. Jest rzeczą nader znamienną, że w tym okresie męski strój jest barwniejszy, bardziej ekstrawagancki i rzucający się w oczy niż kobiecy: mężczyzna staje się łososiem, traszką grzebieniastą, indykiem, rajskim ptakiem, przywdziewającym godowe ozdoby i „szaty weselne”; jest to stanowisko całkowicie zwierzęce. Zawiera się w tym z jednej strony relegowanie kobiety do roli czystego obiektu seksualnego, z drugiej jednak także jej wywyższenie. Albowiem przez to, że uczyniono z niej nadziemski przedmiot uwielbienia, kobieta w średniowieczu została zdegradowana do roli lalki, atrapy, luksusowej zabawki; stała całkowicie poza nawiasem życia, podobnie jak dziś w Ameryce. Teraz staje na ziemi i staje się człowiekiem. Obejmuje ją powszechne dążenie epoki do emancypacji, jej zachowanie staje się swobodniejsze, jej pozycja prawna w rodzinie i życiu publicznym bardziej samodzielna; można wręcz powiedzieć, że na ten okres przypada jej prymat duchowy i moralny. Uczestniczy we wszystkich religijnych i naukowych dążeniach epoki; o tym będzie jeszcze kilka słów później, gdy przyjdzie nam mówić o mistyce.

Jedzenie i picie odgrywa oczywiście w tej materialistycznej epoce wielką rolę. Ale i tutaj panuje dość wulgarny gust, bo liczy się przede wszystkim to, by potrawę odczuwać na języku możliwie intensywnie. Stąd obfitość przypraw, która dla naszych bardziej wyrafinowanych podniebień byłaby nie do zniesienia: do najrozmaitszych potraw dodaje się w nadmiernych ilościach cynamon, pieprz, rabarbar, tatarak, cebulę, gałkę muszkatołową, imbir, szafran i tym podobne składniki. Goździki, cytryny i rodzynki stosuje się przy okazjach, podczas których współczesny kucharz za nic by ich już nie dopuścił; nawet jako przekąskę między posiłkami spożywano „proszek korzenny”: mieszaninę pieprzu i cukru, prażoną na chlebie. Ilości spożywanego jedzenia były z pewnością większe niż obecnie, choć wyobrażano je sobie przesadnie. Oto na przykład jadłospis: pierwsze danie: papka jajeczna z ziarnami pieprzu, szafranem i miodem, kasza jaglana, warzywa, baranina z cebulą, pieczony kurczak ze śliwkami; drugie danie: sztokfisz z oliwą i rodzynkami, leszcze pieczone w oliwie, gotowany węgorz z pieprzem, pieczony śledź z musztardą; trzecie danie: kwaśno gotowane ryby, pieczony „parmen” (według Sturtevanta: jabłka na maśle), małe ptaki smażone na smalcu z rzodkiewką, wieprzowa noga z ogórkami. Inny jadłospis: na pierwsze: baranina i kurczęta w mleku migdałowym, pieczone prosięta, gęsi, karpie i szczupaki, pasztet; na drugie: pieczeń z dziczyzny w sosie pieprzowym, ryż z cukrem, pstrągi gotowane z imbirem, placki z cukrem; na trzecie: pieczona gęś i pieczony kurczak nadziewane jajami, karpie i szczupaki, ciasto. Nie było to ani przesadnie wystawne, ponieważ były to wielkie uczty reprezentacyjne, ani przesadnie obfite, jeśli zważyć, że poszczególne potrawy, z których składały się kolejne dania, podawano do wyboru, podobnie jak nasze hors d’oeuvre, obejmujące jeszcze znacznie większą liczbę półmisków: jeden brał to, drugi tamto, a tylko szczególne żarłoki wszystkiego po trochu. Z punktu widzenia dzisiejszego smakosza zestawienie tych potraw jest jednak barbarzyńskie; zwłaszcza małe ptaki (zapewne wróble) w smalcu i z rzodkiewką musiały smakować okropnie. Również codzienne posiłki były dość proste, nawet w zamożnych domach. Gość z naszych czasów najbardziej zapewne odczułby brak cukru, który był wówczas jeszcze bardzo kosztowny i używany tylko przy szczególnych okazjach oraz jako lekarstwo. Ponadto jadłospis zawierał niemal w ogóle żadnych warzyw, najwyżej od czasu do czasu kapustę lub proso; zielony groszek uchodził za przysmak; ryż był już znany, ale nieczęsto pojawiał się na stole. A przede wszystkim brakowało dwóch rzeczy, bez których my w ogóle nie potrafimy sobie wyobrazić posiłku: zupy i ziemniaka.

Pito regularnie i obficie, zwłaszcza w Niemczech, przede wszystkim piwo; wino było kwaśne i źle przechowywane, poprawiano więc jego smak miodem i przyprawami. Smaczne wina południowe nawet zamożni ludzie pili jedynie jako aperitif. Winu oddawano jeszcze pewien rodzaj nabożnej czci i uważano je za lekarstwo: za środek oczyszczający organizm, nasenny i ułatwiający trawienie, a zarazem za dar bogów, jak wyraża to piękna pieśń biesiadna: „Bądź pozdrowiony, Boże, ty najdroższa pociecho! Często wybawiałeś mnie od wielkiego pragnienia i przepędzasz ode mnie wszelkie troski, i sprawiasz, że wszystkie moje członki stają się żwawe, gdy rozweselasz niejednego biedaka, który co noc leży na podłej słomie; sprawiasz też, że zakonnicy i zakonnice tańczą, zamiast umierać, gdy piją, aż sikają”.

Przechodzimy teraz do jednej z najważniejszych cech tej epoki, którą można by określić mianem diabolizmu lub satanizmu. W ówczesnych ludziach, przynajmniej w znacznej ich części, rzeczywiście tkwiło coś diabelskiego; coś diabelskiego zawierało się jednak także w zewnętrznych wydarzeniach, które na nich spadały. Nic więc dziwnego, że w wielu spośród tych zdezorientowanych i przerażonych umysłów utrwaliło się przekonanie, że Antychryst objął władzę nad światem, że nadeszło już królestwo zła, poprzedzające Sąd Ostateczny. Podstawowe odczucie, które nimi władało, można chyba najlepiej ująć w pojęciu „zmory światowej” (Weltalp): zewnętrzne wrażenia i wydarzenia oddziałują już tylko jak potężny koszmar, zły, upiorny sen; udręczona ludzkość znajduje się w stanie nieustannej nerwicy lękowej, którą rozpaczliwie próbuje zagłuszyć równie lękliwą pogonią za posiadaniem i użyciem. Już w wyglądzie zewnętrznym ludzi tamtej epoki ujawnia się owo poczucie zdruzgotania. W naszych oczach są wręcz odrażająco brzydcy: albo wychudzeni i wycieńczeni, albo gąbczasto obrzękli i opuchnięci, często jedno i drugie w groteskowym połączeniu: na chudych nogach spoczywa masywny brzuch, nad otłuszczonymi piersiami wznoszą się zapadnięte twarze. Oczy patrzą dziwnie nieruchomo i z przestrachem, jakby zahipnotyzowane przez niewidzialną, przerażającą wizję; postawa ciała jest albo ociężała i prostacka, albo kanciasta i skrępowana, zdradzając albo przesadną nieśmiałość, albo jej drugą stronę: brutalność, która usiłuje przekrzyczeć wewnętrzny lęk.

Stosunki polityczne były zagmatwane do granic obłędu. Ślepa chciwość, która chce zagarnąć dla siebie jak najtłustsze kąski, nie bacząc ani na dobro bliźniego, ani nawet na własną najbliższą przyszłość, charakteryzuje dyplomację większości władców. Tymczasem ze wszystkich stron narastają zagrożenia, przybierając widmowe rozmiary. Europa Środkowa zdaje się być ściskana jak przez ośmiornicę; z każdego z czterech kierunków świata podnoszą się groźne kleszcze, aby rozszarpać tę część świata. Na wschodzie czai się zagrożenie słowiańskie: Litwa, zjednoczona pod Jagiellonami z Polską, olbrzymie państwo sięgające aż do Morza Czarnego, które oprócz ziem rdzennie litewskich i polskich obejmowało jeszcze Galicję, Wołyń, Podole, Ruś Czerwoną i Ukrainę, a po rozbiciu w bitwie pod Grunwaldem potęgi zakonu krzyżackiego także Prusy Zachodnie i Prusy Wschodnie. Na północy wyrasta Unia Kalmarska, potężny związek trzech królestw skandynawskich; na zachodzie rodzi się nowa wielka potęga książąt Burgundii, którzy usiłują odrywać od Rzeszy Niemieckiej coraz większe jej części; a przede wszystkim na południu rośnie napór Turków, tego niezwykłego ludu, który wszystkie przejawy życia podporządkowuje wyłącznemu zadaniu podboju militarnego — podboju, który nie służy żadnym celom religijnym, narodowym ani społecznym, lecz istnieje po prostu sam dla siebie; który nie rozwija się organicznie jak żywy organizm, wchłaniający i asymilujący to, co z nim sąsiaduje, lecz w sposób nieorganiczny, bezsensownie i bezgranicznie rozszerza się niczym kryształ rosnący przez „apozycję”. Swoje sukcesy Osmanowie zawdzięczali przede wszystkim równie prostej, co ścisłej organizacji, która w tamtych czasach była czymś wyjątkowym: sułtanowi podlegali dwaj bejlerbejowie Azji i Europy, im z kolei bejowie poszczególnych sandżaków, tym zaś alajbegowie, dowódcy oddziałów, a tym z kolei timarioci, posiadacze niewielkich lenn mających obowiązek służby konnej; wielki władca potrzebował więc tylko dać znak, a natychmiast ruszała w drogę ta kolosalna armia. Nawet dzisiaj, gdy prześledzi się, jak turecki podbój coraz głębiej wżerał się w ciało Europy, przeszywa człowieka dreszcz; współcześni jednak zdawali się przez długi czas nie uważać tego zagrożenia za szczególnie poważne, rzadko zdobywali się na energiczne działanie, a już nigdy na wspólną akcję: mocarstwa zachodnie uzależniały swoją pomoc od podporządkowania Kościoła wschodniego Rzymowi, a podczas gdy cenny czas tracono na subtelne spory o warunki tej unii, pochód Turków czynił gwałtowne postępy. W 1361 roku zdobyli Adrianopol, pokolenie później w straszliwej bitwie na Kosowym Polu rozgromili wielkie państwo serbskie, a jeszcze w tym samym roku na tron wstąpił sułtan Bajazyd, zwany Błyskawicą, i wkrótce potem odniósł pod Nikopolis decydujące zwycięstwo nad krucjatą, którą wreszcie udało się zorganizować; złożył przy tym przysięgę, że nie spocznie, dopóki nie uczyni z ołtarza św. Piotra żłobu dla swego konia. Około pół wieku później upadek Konstantynopola wprawił w przerażenie cały świat zachodni, pięć lat później Turcy zdobyli Ateny, a w ciągu następnego dziesięciolecia opanowali Bośnię, Wołoszczyznę i Albanię — trwale umocnili swe panowanie na całych Bałkanach; zagrożone były już Węgry.

W Europie Środkowej od połowy XIV do połowy XV wieku panowali Luksemburgowie, osobliwy ród, bigoteryjny i bezbożny zarazem, zuchwały i chwiejny, roztropny w sprawach państwowych i obłąkany, który niczym barwna kometa rozbłyskuje w tej powszechnej nocy upadku, by równie nagle znów zniknąć w ciemności. Nie są oni niczym więcej niż epizodem w dziejach Niemiec i Europy; epizodem jednak niezwykłym, jeśli zważyć, że gdyby ich dalekosiężne, śmiało i pomyślnie rozpoczęte plany zostały doprowadzone do końca, dysponowaliby dziś potęgą, jakiej żadna późniejsza dynastia w Europie nie osiągnęła. Właśnie w tym tkwiło jednak źródło ich ostatecznej klęski: chcieli zbyt wiele. Dążyli nie mniej ni więcej do połączenia trzech grup krajów, które później utworzyły strefy ekspansji austriackiej i pruskiej, a wcześniej czeskiej; prowadzili jednocześnie habsburską, hohenzollernowską i ottokarowską politykę budowania potęgi dynastycznej. Ich zamierzenia były zbyt monumentalne, niczym gigantyczne budowle, których nigdy nie udaje się ukończyć; ich wyobraźnia polityczna cierpiała, bardzo w duchu epoki, na słoniowaciznę.

Panowanie pierwszego z Luksemburgów, Karola IV, opromienia jego roztropny i pełen troski mecenat na rzecz rozwoju nauki i sztuki, a przede wszystkim olśniewająca postać Rienziego, „ostatniego trybuna”, płomiennego fantasty z owej rodziny malowniczych awanturników, którzy nie pozostawiają w historii trwałych śladów, a mimo to głębiej zapadają w pamięć niż ich najbardziej zasłużeni współcześni. W jego myśleniu było coś genialnego, bezwarunkowego, nieuznającego kompromisów i szeroko zakrojonego, co porywało wszystkich; ale zarazem coś niezdyscyplinowanego, nieokiełznanego i pozbawionego granic, co nazbyt szybko skłoniło go do przekroczenia granic możliwości i doprowadziło do jego upadku. Jednak jego wzniosłe marzenia o odrodzeniu dawnej wielkości Rzymu, o odbudowie europejskiego cesarstwa światowego nie umarły wraz z nim, i dlatego żyje on do dziś w szeregu owych olśniewających postaci z legend, których zniekształcony przez legendę obraz bardziej użyźnia naszą wyobraźnię niż sto „epokowych” faktów rzeczywistej historii.

Także ostatni z Luksemburgów, Zygmunt, zdobył legendarną sławę, choć zgoła innego rodzaju, za sprawą zdrady Husa, którego, jak głosi przekaz, zwabił na śmierć swoim listem żelaznym. W rzeczywistości jego postępowanie nie było, według ówczesnych poglądów, naruszeniem prawa i żaden znaczący współczesny nie wypowiedział się w tym duchu, choć w kręgach prawniczych, politycznych, a także teologicznych nie szczędzono krytyki pod adresem soboru; a jednak i tutaj musimy w ahistorycznym oglądzie ludu dostrzec prawdę prawdziwszą. W sensie wyższym i głębszym postąpił bowiem mimo wszystko nielojalnie, gdy wystąpił przeciw postępowym siłom swego kraju i — niezależnie od tego, jak przedstawiała się kwestia prawna — pozwolił upaść człowiekowi, który uosabiał wolę ludu. Zdaje się, jakbyśmy widzieli go przed sobą: obłudnie wahającego się to w tę, to w tamtą stronę, szukającego płytkich kompromisów, to nakłaniającego Husa do ustępstw, to schlebiającego dostojnikom Kościoła; tego wyuzdanego pięknisia i sprzedajnego krasomówcę z rudą, rozwidloną brodą, smakosza błyskotliwych bon motów, wykwintnych kurtyzan i wyszukanych dań rybnych: gładkiego, pustego, bez kierunku, bez przekonań, bez nienawiści, bez miłości — człowieka całkowicie nierzeczywistego, lśniąco wypolerowane nic.

Warto przy okazji zauważyć, że w owym okresie niemal jednocześnie zasiadało na tronie dwóch obłąkanych królów: Karol VI we Francji, panujący w latach 1380–1422, oraz Wacław, panujący w latach 1378–1419, groteskowo demoniczny sadysta i paranoik alkoholowy. Kiedy jego kucharz źle przyrządził kilka potraw, kazał nabić go na rożen i upiec. Innym razem wezwał do siebie kata i powiedział, że chciałby kiedyś przekonać się, co czuje człowiek, który ma zostać ścięty. Odsłonił szyję, zawiązał sobie oczy, ukląkł i rozkazał katowi odciąć mu głowę. Ten jedynie dotknął mieczem szyi króla. Wacław kazał wówczas mężczyźnie uklęknąć, zawiązał mu oczy i jednym ciosem odciął mu głowę. Pewnego dnia podczas polowania spotkał mnicha; napiął łuk, zastrzelił go i powiedział do stojących obok: „Upolowałem osobliwą zwierzynę”. Z powodu tych czynów ktoś napisał na ścianie: „Wacławie, drugi Neronie”; Wacław dopisał pod spodem: „Jeśli nim nie byłem, jeszcze nim będę”. (Wszystkie te szczegóły podaje Dynter, który około 1413 roku był posłem na dworze Wacława.) Powszechnie wiadomo, że kazał utopić w Wełtawie Jana Nepomucena, późniejszego czeskiego świętego narodowego, najprawdopodobniej dlatego, że ten nie chciał mu wyjawić tajemnicy spowiedzi królewskiej małżonki: mamy tu do czynienia z przejawem obłędu zazdrości, będącego regularnym objawem paranoi alkoholowej. Zarazem był niezwykle przebiegłym, nad wyraz chytrym dyplomatą, który potrafił bardzo przenikliwie uzasadnić wszystkie swoje działania, co z kolei należałoby raczej zaliczyć do kategorii folie raisonnante, obłędu racjonalnego. Do tych dwóch obłąkanych doszłoby jeszcze dwóch niedorozwiniętych umysłowo: Henryk VI Angielski, o którym było to powszechnie wiadomo, oraz Fryderyk III, który przynajmniej niewiele od tego odbiegał — ów cesarz, który przez pięćdziesiąt trzy lata panował, a właściwie nie panował nad Niemcami, pogrążony w całkowitej apatii i dziecięcym odrętwieniu. Kiedy wieść o upadku Konstantynopola dotarła do Niemiec, pewien niemiecki kronikarz napisał: „Cesarz siedzi w domu, pielęgnuje ogród i łapie ptaszki, nieszczęśnik!”.

Dziejów Anglii i Francji w tym okresie nie sposób rozpatrywać oddzielnie, gdyż niemal nieustannie splatają się ze sobą. Ukazują one ponury obraz krwawych waśni, zdradzieckich mordów i łamania słowa, najgłębszej politycznej nikczemności. Szekspir otoczył sprawców tych okrucieństw oszałamiającym nimbem narkotycznego demonizmu i zaczarował ich osobliwym, mieniącym się wężowym blaskiem, który zarazem odpycha i fascynuje: jego kroniki królewskie są olśniewającą wędrówką przez piekło całej epoki, która, miotana przejmująco to ku nadludzkiemu heroizmowi, to ku zwierzęcej podłości, bez ratunku pędzi w przepaść, którą sama sobie wykopała. Oczywiście rzeczywistość została tu magicznie spotęgowana, ale coś z tego wszystkiego istotnie tkwiło w samej epoce. Ludzie ci jawią się nam dzisiaj jak niektóre wspaniałe grzyby trujące albo złowrogie mięsożerne orchidee — okrutne i podstępne, lecz tchnące kojącą wonią tajemniczego piękna.

Przez ponad stulecie trwały wojny sukcesyjne, wywołane roszczeniami angielskich królów do tronu Francji — wyczerpująca gra wciąż zmieniających się ofensyw i odwrotów Anglików, którzy odnosili świetne zwycięstwa, często zajmowali znaczne obszary Francji, lecz nigdzie nie zdołali utrzymać się na stałe i w końcu pozostali ograniczeni do przyczółka w Calais. Przełom przyniosła Joanna d’Arc, Dziewica Orleańska, równie nierealna postać jak Zygmunt, lecz w całkowicie przeciwnym sensie — istota, która nieustannie żyła w sferze transcendencji, w owym świecie ducha, którego istnienie płytcy empirycy kwestionują, ponieważ nie potrafimy powiedzieć o nim nic pozytywnego, którego jednak wyraźnie odczuwalne działanie przenika całą historię ludzkości i definiuje jej kulminacyjne momenty.

Także wewnętrzne dzieje obu państw były równie krwawe, co zagmatwane. W Anglii — wojny Dwóch Róż, które przybrały szczególnie nieludzkie formy, jak to zwykle bywa w konfliktach między bliskimi krewnymi, a obok nich okrutne prześladowania lollardów, zwolenników Wiklifa; we Francji — powstania ludowe w Paryżu i wielka rebelia chłopska na prowincji: żakeria, nazwana tak od jej przywódcy Cailleta, noszącego przydomek Jacques Bonhomme, jedno z najkrwawszych wydarzeń w dziejach świata; później zaś walki między umacniającą się władzą królewską a wielkimi wasalami, którzy usiłowali zachować swą niezależność. Za panowania energicznego, przenikliwego i perfidnego Ludwika XI państwo ulegało coraz większej centralizacji; ceną za ten sukces był jednak rozpad państwa burgundzkiego, w którym skupiało się wszystko, co kulturze epoki nadawało wartość i znaczenie: znajdowały się tu najpiękniejsze i najświetniej rozwijające się miasta, powstawały najwybitniejsze dzieła rzemiosła i kunsztu rękodzielniczego, żyli tu wielcy malarze, muzycy i mistycy. Kulturę burgundzką można w ogóle uznać za najpełniejszy wyraz „epoki inkubacji”: świat pełen krwi i barw, płomiennej żądzy i świetlistego pragnienia piękna, kwitnący i mroczny, dziecinny i perwersyjny, tępy i przepyszny, diamentowy, barbarzyński sen gorączkowy. Jako „jesień średniowiecza” przedstawił ją holenderski uczony Huizinga w znakomitym dziele, które niedawno się ukazało. Dla nas jest ona tajemniczym przedwiośniem, podziemnym przebudzeniem nowego życia pośród śnieżnych zamieci, gradobić i kapryśnych drgawek pełnej oczekiwania przyrody.

Do sukcesów europejskiej polityki w tym okresie zaliczyć można jedynie wyparcie Arabów z Hiszpanii i obalenie panowania Mongołów w Rosji.

O tym, jak przedstawiał się stan Kościoła, wspominaliśmy już kilkakrotnie. Rozbuchana pogarda dla kleru jest znakiem rozpoznawczym epoki. Przy wszelkich możliwych okazjach piętnuje się grubiaństwo i niewiedzę duchownych, ich rozrzutność i rozpustę, chciwość i gnuśność. Grają, piją, polują, myślą tylko o swoim brzuchu, uganiają się za każdą spódnicą: zwłaszcza we Włoszech słowa „klecha” i „gach” (cicisbeo) są niemal synonimami. Liczne publiczne wypowiedzi, utarte powiedzenia i przysłowia odzwierciedlają powszechne mniemanie, jakie żywiono o tym stanie. Panowało przekonanie, że biskup nie może dostać się do nieba; szczególnie obfity i wystawny posiłek nazywano ucztą prałacką; o celibacie mawiano, że różni się od małżeństwa tym, że świecki ma jedną żonę, a duchowny dziesięć; „Dopóki chłop ma baby, klecha nie musi się żenić”; „Oto me ukrzyżowanie — rzekł mnich, kładąc szynkę i boczek na krzyż na kromce chleba”. Konkubiny były dla większości duchownych czymś najzupełniej oczywistym: nazywano je „krowami duszpasterskimi”, ponieważ stanowiły nieodłączny element życia duszpasterzy; zresztą nawet tak wielki autorytet teologiczny jak kanclerz Gerson twierdził, że ślub czystości oznacza jedynie wyrzeczenie się małżeństwa; a gdy chciano komuś zarzucić szczególną rozwiązłość, mawiano: „łajdaczy się jak karmelita”. To, że księża odwiedzali karczmy, przygrywali do tańca i raczyli innych sprośnymi żartami, było czymś najzupełniej zwyczajnym; nawet w Watykanie chętnie zabawiano się lekturą pornograficznych opowieści; na sobór w Konstancji ściągały ze wszystkich stron świata kurtyzany, kuglarze i stręczyciele, a Awinion od czasu, gdy rezydowali w nim papieże, uchodził za miasto-burdel. Można nawet posunąć się dalej i powiedzieć, że część kleru ogarnął nurt ateistyczny, który z kolei znajdował oddźwięk wśród ludu.

Były to jednak tylko rozproszone, pojedyncze symptomy przytłumionego oporu, któremu brakowało jeszcze świadomości celu i wewnętrznej spójności. Pierwszy zorganizowany atak na Kościół papieski wyszedł od Wiklifa, który z naukową systematyką i precyzją, temperamentem i polemiczną siłą rażenia, a nawet z niemal poetyckim talentem narracyjnym, wyłożył już wszystkie idee, które później stały się podstawą reformacji, a pod pewnymi względami poszedł nawet znacznie dalej niż reformacja. Wychodzi on od prostej i jasnej zasady, że Kościół nie jest już Kościołem, a papież nie jest już papieżem. Papież powinien być nie żądnym władzy namiestnikiem, lecz pokornym sługą Chrystusa; władza nad duszami została mu przez Boga jedynie oddana w lenno, jeśli jednak okaże się złym wasalem, który nie przestrzega prawa swego pana i wikła się w sprawy jego największych wrogów — żądzę władzy doczesnej i doczesne posiadanie — wówczas lenno winno mu zostać odebrane. Samej instytucji papiestwa nie da się zresztą uzasadnić prawem Bożym: Kościół nie ma widzialnej głowy. Wiklif chce więc ni mniej ni więcej tylko Kościoła bez papieża; wprowadza jednak jeszcze dwa ważne elementy: domagał się dla świeckich prawa do czytania Biblii, którą w tym celu przełożył na język angielski, i zwalczał niemal cały zewnętrzny aparat praktyki kościelnej: pielgrzymki i kult relikwii, spowiedź i ostatnie namaszczenie, celibat i strukturę hierarchiczną, a nawet kwestionował dogmat o transsubstancjacji. Husytyzm nie rozwinął systemu Wiklifa w żadnym punkcie, a w wielu go zawęził; jest jedynie słabszym i uboższym powtórzeniem wiklefizmu i nie zawiera ani jednej oryginalnej cechy. Postać Husa nabrała jednak groźnej siły dzięki swej powadze, sile charakteru i nieugiętej woli prawdy, z którą, rzecz jasna, miesza się także wiele chaosu, uporu i ciasnoty umysłowej — cecha charakterystyczna niemal wszystkich myślicieli słowiańskich.

W programie soboru w Konstancji znajdowały się trzy główne punkty: causa unionis, causa reformationis i causa fidei; żadna z tych trzech kwestii nie została choć w przybliżony sposób rozwiązana. Koncyliaryzm był swego rodzaju ruchem republikańskim w łonie Kościoła: chciał sprowadzić papiestwo do roli pozornej monarchii, jak to jest w przypadku japońskiego mikado, a właściwe rządy oddać w ręce soboru, czyli parlamentu biskupów; ostatecznie zaś nie tylko kurializm zatriumfował nad wszystkimi tymi dążeniami, lecz także ustalił się absolutyzm papieski.

Papiestwo odniosło więc pełne zwycięstwo, większe niż kiedykolwiek. Triumfowało nad biskupami i Kościołami partykularnymi, triumfowało nad heretykami i kacerzami, triumfowało nad cesarzem i Rzeszą; tylko w jednym miejscu nie odniosło triumfu, w miejscu najważniejszym, jedynym, które miało rozstrzygające znaczenie: w sercach ludzi. I dlatego nagle pogrąża się w bezsilności, starczej sklerozie i duszności. Zewnętrzne zwycięstwa i klęski nie rozstrzygają o biegu historii. Idea cesarstwa umarła nie z powodu swych klęsk, idea papiestwa umarła mimo swych zwycięstw. Niczym cień widma unosi się już tylko nad światem. Papież władał niepodzielnie, ale nie brano go już poważnie. Przestano mu wierzyć. Tylko to ma znaczenie. Nie był już następcą Piotra, pasterzem narodów, namiestnikiem Chrystusa; był już tylko potężnym księciem Kościoła, najwyższym biskupem, królem z koroną, workiem złota i Państwem Kościelnym, bogatym starcem jak każdy inny.

Co z tego, że nosił tiarę? Nie był już Świętym Ojcem. Wszyscy mogli mu oddawać hołd, uznawać jego władzę nad tym światem, uznawać jego władzę nad tamtym światem — nic to nie dawało: on już tym nie był. Gdyby papieże uczciwie starali się — na miarę swoich skromnych ludzkich możliwości — stać się nie tyle podobiznami Chrystusa, ile po prostu podobiznami Piotra: tego prostodusznego, nierozumiejącego, chwiejnego, a przecież w swej prostocie przepełnionego Bogiem, w swym niezrozumieniu żarliwie poszukującego zrozumienia, w swym chwiejnym usposobieniu wzruszająco ludzkiego dobrego starego rybaka — cała Europa byłaby jeszcze do dziś katolicka, i to katolicka z wiary.

Lecz oni tego tak nie pojmowali. Chcieli zawrzeć niedozwolony układ: władać duszami, a zarazem być ziemskimi władcami; wyzwolić się spod prawa, zgodnie z którym jedną władzę można zdobyć jedynie za cenę wyrzeczenia się drugiej. Ten fałsz, ta niemożliwość, to zuchwałe i niesprawiedliwe wyzwanie rzucone moralnemu porządkowi świata sprawiło, że ponieśli klęskę.

Proste zawsze zwycięża. W tym wypadku była to prosta konstatacja: oto ktoś utrzymuje dwór cały w złocie i purpurze, rozporządza milionami, skazuje na potępienie miliony, chce odebrać cesarzowi jego prawa, a swe uprawnienia do tego wszystkiego wywodzi z tego, że jest ziemskim namiestnikiem tego, który jako wzgardzony żebrak żył pośród ludzi, nikomu nie mógł rozkazywać, nikomu nie chciał rozkazywać, nikogo nie skazywał i oddawał cesarzowi to, co cesarskie: Kajfasz jako namiestnik Chrystusa!

Mimo to nie wolno nam tracić z oczu jednej rzeczy: poza wiklefizmem, który wkrótce po śmierci Wiklifa został niemal całkowicie wytępiony za panowania dynastii Lancasterów, oraz husytyzmem, który rozpłynął się w kompromisie, nurt ten był początkowo jedynie antyklerykalny, a nie antykatolicki. To wielka różnica. Nie zwalczano dogmatów ani instytucji, lecz jedynie ich wypaczenie i poniżenie: nadużycia, a nie sam obyczaj. Była to więc niejako bardziej polemika prawnicza niż teologiczna.

W tym stadium wstrząsu i dezorientacji wiary, gdy ludzkość całkowicie straciła orientację za sprawą sług Kościoła, nie znajdując jednak w sobie dość odwagi, by zwątpić w sam Kościół, na powierzchnię zaczęły wypływać osobliwe nurty, które od dawna działały w utajeniu, a teraz, pośród powszechnej bezradności, stały się nowym czynnikiem życiowym. Skoro Bóg nie przemawiał przez kapłanów, szukano innych głosicieli Jego woli i popadano w awanturniczą, często budzącą grozę, a niekiedy groteskową wiarę w demony — w jedynie bardzo niedbale zakamuflowany politeizm. Wszędzie roi się od wszelkiego rodzaju fantastycznych istot pośrednich między Bogiem a człowiekiem, a duchy piekielne budzą więcej lęku i czci od świętych. Powietrze wypełniają grube i subtelne, mądre i głupie, niewinne i złośliwe diabliki: „jest ich tyle co drobinek pyłu w promieniu słońca”. Siedzą przy stole, w warsztacie, na skraju łóżka, lecą w powietrzu na kozłach, ukazują się pod postacią kruków, szczurów i ropuch. A obok nich w zaroślach i lasach, w źródłach i jeziorach, w ogniu i wietrze różne duchy natury prowadzą tajemnicze życie, będące mętnym wspomnieniem antycznej mitologii. Wszystkie te cudowne istoty, które jeszcze dziś zamieszkują nasze dziecięce baśnie, rządziły wówczas całym postępowaniem i całym życiem dorosłych: elfy i rusałki, wróżki i czarownice, nocnice i koboldy. Nawet święci Kościoła stają się bogami natury, pogańskimi istotami żywiołów. Także Żydzi, heretycy i mahometanie budzili nie tylko nienawiść i odrazę, lecz w równym stopniu lęk i nabożną grozę; wszyscy wierzyli w profanowanie hostii, czarne msze i mordy rytualne. Byłoby jednak wielkim nieporozumieniem, gdyby prawdziwej siły napędowej tego zabobonu upatrywać w obłąkanym fanatyzmie religijnym czy wręcz w świadomym, złośliwym oszczerstwie. Lud nie dopatrywał się w tych wrogich Bogu czynach zwykłego zaprzeczenia, lecz bardzo realnej służby diabłu, swego rodzaju chrześcijaństwa na opak, ku któremu spoglądał z takim samym podziwem jak ku postaci Antychrysta. Ludzie tamtej epoki, jak już podkreślaliśmy, byli przeniknięci mniej lub bardziej wyraźnym przekonaniem, że diabeł włada światem, i dlatego logiczną konsekwencją było dla nich również wiara w tajne istnienie Kościoła diabła, diabelskiej wspólnoty i diabelskiego rytuału.

Obok tego coraz bardziej rozpowszechniała się osobliwa, lecz systematyczna wiara w magię. Odprawianie czarów i wróżenie, interpretowanie snów i lotu ptaków, sprawdzanie pomyślności godzin i planet należały do codziennego życia. We wszystkim dopatrywano się jakiejś wróżby: w rżeniu konia i wyciu wilka, w kierunku wiatru i kształcie chmur. Przekleństwa i błogosławieństwa miały moc odczyniającą lub przyciągającą; określone znaki i gesty mogły wiązać i rozwiązywać. Spotkanie garbusa oznaczało szczęście, spotkanie starej kobiety albo — co bardzo znamienne — duchownego wróżyło nieszczęście. Także w licznych legendach odzwierciedla się wiara w wszechobecną i często zwycięską potęgę zła, przede wszystkim w szeroko rozpowszechnionej opowieści o czarnoksiężniku Wergiliuszu, lucyferycznej postaci, która skutecznie przeciwstawia się przykazaniom Boga, dzięki czarnej magii zdobywa złoto i władzę, a w swym magicznym zwierciadle ogląda całą wiedzę świata: poprzedniku Fausta. A nad tym wszystkim rozpościera się niczym mroczna kopuła fatalizm ogarniający cały świat, który w bezczynnym poddaniu się losowi od dawna zapisanemu w gwiazdach dostrzega najwyższą mądrość.

A teraz, aby dopełnić nieszczęścia, na ten pozbawiony religii świat napływa jeszcze mętna, żółta fala złota. Bogactwo, zwłaszcza zdobyte nagle, zawsze działa deprawująco; tutaj zaś chodziło ponadto o młodą, zupełnie nieprzygotowaną ludzkość, w której średniowieczne przekonanie o grzeszności pobierania pieniędzy tkwiło jeszcze głęboko we krwi. „Bóg stworzył trzy stany: rycerzy, chłopów, klechów. Czwarty stworzyła diabelska chytrość: stan lichwiarski” — mówi Freidank; pod pojęciem lichwy rozumie jednak najwyraźniej wszelkiego rodzaju handel. Cezariusz z Heisterbach ujmuje tę samą myśl w lapidarnym zdaniu: Mercator sine peccamine vix esse potest — „Kupiec z trudem może być bez grzechu”. Podobne poglądy głosili także franciszkanie i dominikanie, a gdy zwracano im uwagę, że przecież sam Zbawiciel posługiwał się pieniędzmi, odpowiadali: „Tak, ale sakiewkę powierzył Judaszowi!”. Jeszcze Geiler von Kaisersberg mówi: „Uprawiać lichwę za pomocą pieniędzy to nie pracować, lecz w bezczynności wyzyskiwać innych”. Najwyraźniej uważano, że pobieranie odsetek, handel towarami, a w ogóle wszelki zarobek, który nie pochodzi z wytwarzania dóbr, lecz z ich obrotu, jest tylko subtelniejszą i bardziej skrytą formą oszustwa. Pogląd ten wcale nie jest tak paradoksalny, jak mógłby się na pierwszy rzut oka wydawać współczesnemu człowiekowi; do pewnego stopnia sami nadal się z nim utożsamiamy, a mianowicie w tak zwanym dobrym towarzystwie. Także i tam bowiem człowiek natychmiast zostałby poddany społecznemu ostracyzmowi, gdyby wyszło na jaw, że zajmuje się pożyczaniem pieniędzy przyjaciołom i znajomym na procent (nawet gdyby były to zupełnie przyzwoite odsetki) albo odsprzedawaniem im z zyskiem przedmiotów (nawet przy bardzo skromnej marży): oto więc zasada etyczna, która niegdyś obowiązywała powszechnie, zachowała się przy życiu i nadal działa w pewnym środowisku, będącym niejako enklawą przyzwoitości i dobrych obyczajów. Zresztą jeszcze całkiem niedawno w Anglii można było rościć sobie prawo do miana dżentelmena tylko pod warunkiem, że nie zajmowało się działalnością handlową.

Rzemiosło nie uchodziło za handel i w istocie nim nie było, ponieważ płacono tutaj za pracę, a nie za pośrednictwo w obrocie towarami; zresztą w większości przypadków surowców dostarczała jeszcze sama klientela: przynosiło się krawcowi sukno, szewcowi skórę, piekarzowi mąkę, świecarzowi wosk. Istniało jednak już wielu ludzi, którzy żyli z kupna i sprzedaży. Znajdowali się oni w osobliwym stanie psychicznym. Z jednej strony sami podzielali poglądy swojej epoki, z drugiej jednak nie chcieli rezygnować z dochodowego zajęcia: trudnili się handlem, ale z wyrzutami sumienia. Taki stan musiał działać głęboko demoralizująco, rodząc poczucie desperacji: człowiek postrzegał samego siebie jako wyrzutka, kogoś stojącego poza dobrem i złem swej epoki, i popadał w swoistą psychozę immoralisty.

Jeśli teraz przechodzimy do kwestii rozwiązłości obyczajowej tej epoki, musimy najpierw rozważyć dwie rzeczy: po pierwsze, że w gruncie rzeczy każda epoka jest „nieobyczajna”, po drugie zaś, że niemoralność często oznacza po prostu wyższą, swobodniejszą i bardziej złożoną formę obyczajności. W naszym przypadku wolno jednak chyba powiedzieć, że owo normalne i, by tak rzec, uprawnione natężenie swobody obyczajowej, które prawdopodobnie należy do podstawowego zasobu ludzkiej natury, zostało znacznie przekroczone i że wszystkie te przejawy życia, które w innych okolicznościach można by uznać za wyraz coraz większej wolności od uprzedzeń i subtelniejszej wrażliwości na niuanse moralne, tutaj przeciwnie, stanowią objawy moralnego tężca, całkowitego znieczulenia na wszelkie odczucia moralne.

Charakterystyczne dla swobody w stosunkach płciowych są przede wszystkim łaźnie, które znajdowały się wszędzie, nawet na wsiach, i nie były niczym innym jak miejscami schadzek zakochanych albo miejscami zawierania przypadkowych znajomości. Mężczyźni i kobiety kąpali się zupełnie nago, najwyżej odziani w przepaskę na biodrach, i spędzali tam zazwyczaj czas od rana do wieczora: albo we dwoje w tej samej wannie, albo w wielkich basenach, otoczonych galeriami dla widzów; oczywiście były tam również osobne gabinety. Z lokali tych bynajmniej nie korzystały wyłącznie prostytutki i kobiety lekkich obyczajów, lecz ludzie wszelkich stanów. Jeszcze swobodniejsze życie kwitło w miejscowościach kąpielowych, dokąd — jak zresztą działo się to w każdej epoce — obok osób szukających uzdrowienia ściągali wszelkiego rodzaju awanturnicy, hulacy i spragnione miłości kobiety. Jedno z ówczesnych „błogosławieństw kąpielowych” głosi: „Dla bezpłodnych kobiet kąpiel jest najlepszym lekarstwem. A czego nie dokona kąpiel, tego dokonają kąpiący się”. Z drugiej strony wiele słyszy się także o przerywaniu ciąży w wyższych sferach. Już Berthold z Ratyzbony mówi: „Chcą tylko przyjemności z mężczyznami, ale nie chcą trudu z dziećmi”. „Domów kobiet”, czyli burdeli, było więcej niż kiedykolwiek wcześniej i później: każde małe miasteczko miało ich po kilka. Wymowne są zarządzenia władz miejskich zakazujące „przyjmowania dziewcząt, które nie mają jeszcze piersi” — najwyraźniej więc nie było czymś niezwykłym sprowadzanie dzieci do domów publicznych. Równie charakterystyczny jest zakaz wpuszczania tam w charakterze klientów chłopców w wieku od dwunastu do czternastu lat. Także zamężne kobiety niejednokrotnie udawały się w takie miejsca. Prostytutki, zwane „pięknotkami” (Hübschlerinnen), cieszyły się zresztą pewnym poważaniem społecznym: ówczesnym ludziom daleko jeszcze było do naszej świętoszkowatości, która tym męczennicom społeczeństwa odpłaca pogardą. Podczas oficjalnych uroczystości na dworach książęcych pojawiały się zbiorowo, ponieważ — jak już wspomniano — były zorganizowane korporacyjnie tak samo jak przedstawiciele każdego innego rzemiosła, a samowolną działalność „partaczek”, czyli służących, kelnerek i córek mieszczan, poddawały surowej kontroli; szczególnie dotkliwie odczuwały konkurencję „nieczystą” ze strony klasztorów żeńskich, podobnie jak w ogóle w ówczesnym języku „zakonnica” i „nierządnica” były niemal synonimami. Kiedy stosunki w jednym z frankońskich klasztorów stały się tak skandaliczne, że papież zarządził dochodzenie, wyznaczony do tego komisarz zmuszony był donieść, że niemal wszystkie zakonnice zastał w stanie błogosławionym. Również klasztory męskie były często miejscem orgii, a homoseksualizm był szeroko rozpowszechniony zarówno wśród zakonników, jak i zakonnic.

Osobliwym zwyczajem były tak zwane „noce próbne”. Polegały one na tym, że dziewczyna pozwalała kochankowi na wszelkie pieszczoty, nie oddając mu się jednak. W ten sposób oboje mogli przekonać się o zaletach partnera, a taka relacja bynajmniej nie zawsze prowadziła do małżeństwa; zresztą równie często to dziewczyna rezygnowała z dalszego związku, jak mężczyzna. Przypomina to nieco zwyczaj schadzek (Fensterln, Gasseln), wciąż tu i ówdzie praktykowany na wsi, tyle że wówczas obyczaj ten był powszechny we wszystkich warstwach społecznych, także w najwyższych. Zdarzało się nawet nierzadko, że mąż, chcąc szczególnie uhonorować swego gościa, oddawał mu żonę na jedną noc w dowód szczególnego zaufania. Z drugiej strony mężowie nie tylko często mieli oficjalne konkubiny, lecz także dzieci nieślubne wychowywano razem z dziećmi z prawego łoża.

Właśnie w sferze seksualnej panowała największa swoboda. Ordynarne i sprośne pieśni były czymś zwyczajnym podczas publicznych zabaw tanecznych (zresztą podobnie jest jeszcze dziś wśród chłopów), pocałunki i uściski stanowiły oficjalną formę galanterii; kiedy zalotnik chciał dowieść swego uwielbienia damie, którą dopiero co poznał, po prostu chwytał ją za pierś. To, że mężczyźni i kobiety w najbardziej nieskrępowany sposób rozbierali się przed sobą, zdarzało się nie tylko w łaźniach, lecz przy każdej okazji: kiedy Ludwik XI wjeżdżał do Paryża, wybrano najpiękniejsze dziewczęta miasta i kazano im wystąpić przed królem zupełnie nago w rozmaitych scenkach idyllicznych. Wreszcie nie sposób pominąć faktu, że istnieli oszuści karciani działający za urzędowym zezwoleniem.

Nie mamy żadnego powodu, by po faryzejsku oburzać się na te obyczaje: wówczas działo się jawnie i bez osłonek to, co później odbywało się skrycie i pod maską; ale właśnie fakt, że rzeczy te znajdowały sankcję w opinii publicznej, jest symptomem nieskrępowania ówczesnego typu ludzkiego.

Cały duch epoki wyraziście i dobitnie odciska się w stroju, który wówczas wszedł w modę. Jest to odzież erotomanów i szaleńców, istny obłędny sabat form i kolorów, jakiego w dziejach mody chyba nie spotyka się nigdzie indziej. Kobiety noszą w sukniach okrągłe otwory, przez które widać nagie piersi, pas brutalnie unosi biust ku górze, aby nadać mu możliwie pełny kształt, a chętnie wspomaga się ten efekt również sztucznym wypychaniem. Obcisłe do granic możliwości spodnie mężczyzn, mające jak najmocniej podkreślać kształty, wyposażone są w widoczne z daleka „mieszki na klejnoty”, często ogromnych rozmiarów. Z tą ekshibicjonistyczną modą dziwnie kontrastuje częsty zwyczaj całkowitego zasłaniania twarzy groteskowymi kapturami, „chochołami”, pozostawiającymi jedynie otwór na oczy. Obok tego daje o sobie znać skłonność do perwersji: damy noszą fryzury „na pazia”, mężczyźni kokieteryjne loki, starannie skręcone za pomocą białka jaja, a nierzadko nawet warkocze; ściskają sobie ciała gorsetami i dorabiają sztuczne piersi. Jeśli noszą pełne brody, mają one dziwaczne kształty: są albo rozdzielone na kształt widelca, albo zupełnie spiczaste, z końcami cienkimi jak nitka, zawiniętymi łukiem ku górze; przy tym są obficie perfumowane i chętnie farbowane na czerwono — ten diabelski kolor, który zazwyczaj cieszy się pewną złą sławą, staje się teraz ulubioną barwą modnisiów. Fantazyjnie ku górze wygięte są również olbrzymie trzewiki, których noski sięgają niekiedy aż do kolan i muszą być tam przywiązywane sznurkami. Do tego dochodzą u kobiet ogromne treny i monstrualne czepki, których długie ogony zwisają aż do ziemi, u mężczyzn zaś stożkowate kapelusze lub wysokie turbany oraz rozcięte kaftany, z których zwisają grube chwosty i frędzle albo długie, ząbkowane pasy tkaniny, tak zwane zatteln. Stroje były zdobione złotem, perłami i drogimi kamieniami oraz osobliwymi, haftowanymi figurami: błyskawicami, chmurami, trójkątami, wężami, literami, znakami symbolicznymi. Kolory były jaskrawe i niespokojne: szczególną popularnością cieszyły się cynobrowa czerwień, trawiasta zieleń, łososiowy róż i siarkowa żółć. Zarazem strój miał być jak najbardziej pstrokaty; dlatego spódnice szyto z najrozmaitszych, różnobarwnych kawałków materiału, rozpruwano rękawy, tak aby ukazywała się jaskrawa podszewka, a treny i frędzle obszywano odmiennymi lamówkami; nawet obie nogawki spodni nie musiały mieć tego samego koloru. Do tego dochodziły obfite ozdoby ze złotych monet lub srebrnych dzwoneczków, które przy każdym ruchu pobrzękiwały. Krótko mówiąc: był to typowy strój błazna, jakim go sobie jeszcze dziś wyobrażamy — brakowało tylko błazeńskiej kołatki.

Gdy spojrzymy na to wszystko raz jeszcze z perspektywy całości, otrzymamy obraz szalonego, upiornie nierealnego piekielnego widziadła — przy czym, jak po raz kolejny trzeba podkreślić, dotyczy to również tych partii obrazu, które sprawiają wrażenie życia spokojnie ugruntowanego i mocno osadzonego w praktycznej działalności. Bo i tutaj realistyczny sposób życia jest jedynie powłoką i maską, twardą i lśniącą skorupą kryjącą zatrute i zbutwiałe jądro: ucieczka w świat nie jest celem samym w sobie, lecz jedynie ucieczką przed samym sobą. Tak właśnie widział to również ów wielki poeta angielski, który w drugiej połowie XIV wieku pod imieniem Williama Longlanda napisał Widzenie o Piotrze Oraczu: w szeregu wstrząsających wizji przed oczami poety paradują wszystkie występki epoki, a z pieśni na pieśń wizje te stają się coraz bardziej nieznośnie przerażające; aż wreszcie, przebudziwszy się ze swego snu na jawie, poeta musi gorzko zapłakać.

Gdybyśmy teraz mieli wskazać postać reprezentatywną, która przedstawiałaby obraz epoki w skrótowym, a przez to właśnie bardziej przejrzystym zarysie, znaleźlibyśmy się w wielkim kłopocie: epoka ta nigdzie nie wydała takich ludzi. Wszystko jest jeszcze jedną masą, jednym surowcem, jednym zaczynem, powszechnym poszukiwaniem i błądzeniem po omacku, które w żadnym punkcie nie skrystalizowały się jeszcze w żadnej silnej jednostce w świadomą siebie wyrazistość. W tym celu musimy cofnąć się niemal o sto lat i tam rzeczywiście znajdziemy dwie osobistości, które niejako wyprzedzająco ucieleśniały dwie antagonistyczne tendencje epoki: dwóch cesarzy niemieckich, Rudolfa Habsburga i Fryderyka II. O tyle, o ile antycypowali oni sposób myślenia późniejszych pokoleń, obaj mieli w sobie coś genialnego, choć w przypadku Habsburga na określenie go tym mianem można chyba przystać jedynie o tyle, o ile rysy człowieka pozbawionego geniuszu, a nawet antygenialnego, skupił w sobie z taką energią i doprowadził do takiej skrajności, że i w tym trzeba w końcu dostrzec twórczy czyn. Wyprzedzając swą epokę, przeżył i ucieleśnił w sobie cały materializm kultury miejskiej, w czasach, gdy związki między rzeczami i zjawiskami życia postrzegano jeszcze w przeważającej mierze romantycznie. Nie jest ani dziełem dziwnego przypadku, ani rezultatem sprytnego zwrotu polityki książęcej, że po Hohenstaufach taki właśnie człowiek zasiadł na tronie. Na tym rodzie idea cesarstwa przekwitła; niemieckie królestwo miało odtąd tylko dwie możliwości: albo całkowicie abdykować, albo oprzeć się na nowej podstawie i tak całkowicie zmienić swoje oblicze, że musiało z tego wyniknąć zaprzeczenie wszystkiego, co było dotychczas. Tak właśnie postąpił Rudolf Habsburg: dlatego był właściwym człowiekiem. I jasne jest, że tylko człowiek o jego cechach mógł zaprowadzić porządek w Rzeszy Niemieckiej: człowiek całkowicie pozbawiony ognia i ideałów, umysłem skierowany wyłącznie ku temu, co namacalne i najbliższe, ale to właśnie pojmujący mocno i pewnie. Rudolf Habsburg jest pierwszym wielkim filistrem nowożytnej historii, pierwszym człowiekiem o mieszczańskiej orientacji w królewskim płaszczu; wraz z nim spekulant, realny polityk i rodowy kombinator zasiadają za sterem państwa — człowiek bez uprzedzeń, to znaczy: bez sumienia i bez wyobraźni.

Jego postac i jego rządy cechuje osobliwy, niemal złowrogi brak blasku. Jak jego strój, taki był cały ten człowiek: szary, bezbarwny, wytarty, niepozorny, niereprezentacyjny. Jego szeroko sławiona „prostota” miała swe źródło po części w wyrachowanej kalkulacji, w kreowaniu się na „człowieka poczciwego”, po części w małostkowości i skąpstwie, po części zaś w zupełnym braku temperamentu. Był z natury całkowicie pozbawiony talentów, nie miał zrozumienia dla sztuki, a nawet cienia sympatii do niej; skąpił poetom swego dworu i wspierał ich tylko o tyle, o ile wyczuwał w tym „dobrą prasę”. Zresztą wszystkich ludzi postrzegał wyłącznie z punktu widzenia własnej korzyści, którą umiał zarówno ostrożnie wypatrzyć, jak i energicznie utrzymać: oto prototyp giętkiego i zawziętego, zimnokrwistego i brutalnego, obrotnego i pozbawionego skrupułów self-made mana. Był rzymski z czystej politycznej kalkulacji, nie z pobożności ani przekonania, ani nawet z bigoterii: w tym ciasnym sercu nie było miejsca nawet na fanatyzm. Jak wszyscy ludzie interesu, był niezwykle przewrażliwiony na punkcie dobrego imienia firmy, co oczywiście nie przeszkadzało mu, wszędzie tam, gdzie dało się coś ukryć lub upiększyć, posuwać się do najbardziej grubiańskich nieuczciwości i brutalności, a przy każdej nadarzającej się okazji żebrać i wymuszać. Johannes Scherr bardzo trafnie powiedział o nim, że dzisiaj prawdopodobnie grałby na giełdzie jak Ludwik Filip. Przypomina współczesnego finansistę również pod tym względem, że posiadał typową seksualność giełdziarza — ową grubiańską formę żądzy i potencji, tak często spotykaną u wielkich ludzi pieniądza. Już sama liczba jego prawowitych dzieci była bardzo duża, a w wieku sześćdziesięciu sześciu lat poślubił jeszcze czternastoletnią dziewczynę; ale i to zdawało się mu nie wystarczać, gdyż „za radą lekarzy” utrzymywał ponadto kilka metres.

Instynkt historii jednak, mimo tych podejrzanych cech charakteru, a właściwie właśnie z ich powodu, bez wątpienia trafnie rozpoznał w nim inicjatora nowej epoki, a w szczególności twórcę potęgi Austrii. Bo rzeczywiście to on stworzył kanwę, na której Austria stanie się wielka i według której tylko mogła stać się wielka: był twórcą polityki „Austrio żeń się” i wynalazcą taktyki „tymczasowania” — lawirowania, zwlekania, przeciągania, składania połowicznych obietnic — która przez sześć stuleci okazywała się dla Habsburgów tak skuteczna; już wówczas też przenikliwie wytyczył szlaki dla późniejszego państwa austro-węgierskiego: Czechy, Węgry, Słowiańszczyzna Południowa, skupione wokół stałego rdzenia dziedzicznych ziem niemieckich. Był zwycięskim ucieleśnieniem stanu ducha, którego użyteczność i zarazem jałowość świat miał pojąć dopiero znacznie później i któremu dopiero Kürnberger[5] nadał nazwę: „austriackiego obowiązku domowego, dworskiego i państwowego: nie być, lecz się wydawać”.

Postacią zupełnie innego pokroju był Fryderyk II: jeden z najgenialniejszych ludzi, jacy kiedykolwiek nosili koronę. W swej humanistycznej uniwersalności i dalekowzrocznej mądrości państwowej przypomina Juliusza Cezara, w wolności ducha i intelektualnej niezależności — Fryderyka Wielkiego, a w zapale, przedsiębiorczości i pewnej artystycznej łobuzerii — Aleksandra Wielkiego. Wszystkie te cechy mają jednak u niego wyraźnie nihilistyczny odcień: jego uniwersalne rozumienie wszystkiego, co ludzkie, wyrasta mniej z przekonania, że wszystko, co żyje, ma jednakowe prawa, niż z przeświadczenia, że nikt nie ma racji; jego wolność myślenia jest formą ateizmu, jego subtelna i wyższa duchowość – sceptycyzmem, jego temperament i energia zaś pewnego rodzaju twórczym rozbijaniem wszelkich więzi politycznych i religijnych: był tylko burzycielem, tyle że burzycielem wspaniałym i demonicznym.

O ile Rudolf Habsburg czuł się niejako wyjęty spod praw moralności, ponieważ w swoim skrajnym materializmie w ogóle nie dostrzegał względów etycznych, o tyle u Fryderyka podobna postawa duchowa wynikała z tego, że we własnym przeświadczeniu był ponad nimi. Był mniej więcej tym, kogo Nietzsche nazywa „wolnym duchem”: człowiekiem pozbawionym skrupułów, nikczemnym na antyczną miarę, ucieleśnianą przez takie postacie jak Alkibiades czy Lizander, a zarazem — jak niemal wszystkie wolne duchy — „zabobonnym”, oddanym astrologii i nekromancji, oceniającym wszystko, co się dzieje, chłodnym spojrzeniem fatalisty, który czuje się figurą szachową ślepej i często absurdalnej konieczności. Nie stoi to w najmniejszej sprzeczności z faktem, że był zarazem umysłem wybitnie naukowym: popierał studia i badania, które ówczesna opinia uważała za bezwartościowe lub bezbożne, zakładał uniwersytety, biblioteki i pierwszy ogród zoologiczny, z iście namiętnym zainteresowaniem zajmował się przyrodoznawstwem, sam napisał znakomitą rozprawę ornitologiczną i starał się przyciągnąć w sferę oddziaływania swego dworu wszystko, co było postępowe, duchowo żywe i zorientowane filozoficznie; w poetach natomiast — choć sam należał do pierwszych, którzy pisali wiersze po włosku — również widział jedynie narzędzia polityczne, lecz posługiwał się nimi w sposób nieporównanie bardziej wielkoduszny i rozumiejący niż Rudolf. Był przy tym głęboko przeświadczony o swoim władztwie z Bożej łaski, które jednak definiował w sposób dla średniowiecznych uszu nader osobliwy — jako konieczność wynikającą z praw natury. Wiadomo, że bardziej sprzyjał Saracenom niż chrześcijanom: ci wyrafinowani, chłodni ludzie światowi, ze swą wyszukaną dyplomacją i sztuką miłosną, swą tolerancyjną i nieco już zgrzybiałą filozofią, wysoko rozwiniętą algebrą i medycyną, astronomią i chemią, musieli być jego naturze znacznie bliżsi. Postępowanie Fryderyka w Palestynie jest czymś wyjątkowym w całej historii wypraw krzyżowych. Mimo że papież obłożył go klątwą, a krzyżowcy nie tylko nie udzielili mu poparcia, lecz wręcz z nim walczyli, osiągnął jednak większe konkretne sukcesy niż wszyscy jego poprzednicy — i to po prostu dzięki polubownym negocjacjom z władcami arabskimi. Szybko okazało się, że sułtan jest równie wykształconym, dobrze wychowanym i światłym kawalerem jak cesarz, i bardzo szybko osiągnięto rozwiązanie problemu Palestyny korzystne dla obu stron. Ale to, co rozumne i naturalne, nigdy nie miało dla ludzi wielkiego uroku, toteż współcześni niewiele byli Fryderykowi wdzięczni za jego bezkrwawe zwycięstwa w Ziemi Świętej.

Powszechnie znane jest przypisywane mu powiedzenie, jakoby trzej najwięksi oszuści, jacy kiedykolwiek żyli, to Mojżesz, Chrystus i Mahomet; twierdzono nawet, że to on napisał księgę o takim właśnie tytule, De tribus impostoribus („O trzech oszustach”). To z całą pewnością nieprawda; zresztą również samego tego powiedzenia nie da się potwierdzić źródłowo. Innym razem miał podobno, ujrzawszy pole zboża, zawołać: „Jak wielu bogów powstających z tego zboża ujrzą jeszcze ludzie?” Pewnemu saraceńskiemu władcy, który podczas mszy zapytał go, co oznacza uniesiona monstrancja, miał odpowiedzieć: „Księża zmyślają, że to jest nasz Bóg”. Również te słowa są najprawdopodobniej legendą. W takich anegdotach, które uparcie przetrwały całe stulecia, zawsze kryje się jednak głębsza prawda. Także powiedzenie Galileusza „E pur si muove” nie jest historyczne, a Luter nigdy nie powiedział: „Tu stoję, nie mogę inaczej”. Tego rodzaju zmyślenia mają jednak wyrażać fakt, że ludzie ci mogli wówczas wypowiedzieć takie słowa, a nawet że właściwie powinni byli je wypowiedzieć: mają za zadanie w sposób bardziej spójny i sugestywny podsumować rzeczywistą sytuację i dlatego są w pewnym sensie prawdziwsze niż prawda historii. Tak samo rzecz się ma z uwagą o „trzech oszustach”. Cesarz chciał przez nią zapewne powiedzieć mniej więcej tyle: widzę, że uczniowie Mojżesza nieustannie grzeszą przeciwko Dziesięciorgu Przykazaniom; widzę, że wyznawcy Mahometa żyją wbrew Koranowi; widzę, że wyznawcy Chrystusa w jego imię nienawidzą i mordują; skoro tak jest, to wszystkie trzy religie — judaizm, islam i chrześcijaństwo — są wielkim oszustwem. Jest natomiast zupełnie nieprawdopodobne, by chciał w ten sposób wyrazić jakąkolwiek wrogość wobec samych trzech założycieli religii: musiałby być w tym celu albo fanatycznym religijnym desperatem, albo nowoczesnym oświeconym głupcem. Nie był jednak ani jednym, ani drugim, a najbardziej wstrząsające w jego postaci jest to, że przenikał go całkowity indyferentyzm religijny. Nie nienawidził żadnego z trzech wyznań monoteistycznych i z żadnym nie walczył — wszystkie trzy były mu jednakowo obojętne. Przekonanie, że jakaś nauka wiary zasługuje na przekleństwo, też jest przecież wiarą; Fryderyk natomiast nie wierzył w nic. Nietzsche poprawia gdzieś własną maksymę: „Tout comprendre c’est tout mépriser” — „Wszystko rozumieć to wszystko lekceważyć”. To właśnie owa pogarda dla wszystkich i wszystkiego była destruktywnym fundamentem duchowym Fryderyka II.

Zrozumiałe jest, że ta tajemnicza postać budziła u współczesnych zarówno odrazę, jak i podziw: jedni nazywali go stupor mundi, cudem świata, inni widzieli w nim Antychrysta. „Z morza wynurzyło się zwierzę — zaczyna się ekskomunika Grzegorza IX — pełne imion bluźnierczych, o niedźwiedzich łapach, paszczy wściekłego lwa, a we wszystkich pozostałych członkach podobne do pantery. Przyjrzyjcie się dokładnie głowie, środkowi i końcowi tego zwierzęcia, które zwie się cesarzem”. Lud zaś uczynił z niego narodowego świętego, nieśmiertelną postać legendarną. Mówiono, że wcale nie umarł, lecz pewnego dnia powróci, by obalić papieski tron, ustanowić królestwo blasku i chwały i objawić się wszystkim utrudzonym i obciążonym jako Zbawiciel i Wyzwoliciel. Co jakiś czas pojawiali się fałszywi Fryderykowie — ostatni jeszcze w 1546 roku. Później zaś zaczęto mówić, że śpi w głębi góry Kyffhäuser; legenda ta dopiero w prozaicznym XIX wieku przeniesła się na jego znacznie mniej znaczącego dziadka, Fryderyka I (Barbarossę), którego czerwona broda odtąd, ku zachwytowi wszystkich nauczycieli gimnazjalnych, obrasta marmurowy stół.

Ale w XIV i XV wieku Europa była w ogóle zaludniona samymi małymi Rudolfami i Fryderykami. Materializm i nihilizm wyrastają przecież z bardzo podobnego usposobienia duchowego. Oba negują skuteczność wyższych sił w istnieniu: nihilizm dlatego, że już w nie nie wierzy, materializm zaś dlatego, że jeszcze w nie nie wierzy. Jeden i drugi są objawami choroby, patologicznymi aspektami życia: nihilizm cierpi na tym, że zanadto oddala się od rzeczywistości i ogląda ją z perspektywy zbyt odległej, w której wszystko rozpływa się w bezkształtnej mgle i oparach; materializm zaś dlatego, że za mało się od niej oddala i ogląda ją z perspektywy zbyt bliskiej, z której nie widać jej wielkich i istotnych rysów. Nihilizm cierpi na rozszerzenie serca, ponieważ uznaje wszystko za jednakowo ważne, co w praktyce oznacza: nic; ułomnością materializmu jest ciasnota serca, która nie uznaje niczego poza tym, co można bezpośrednio uchwycić i co jest dostępne najgrubszym zmysłom, czyli w praktyce tego, co bezwartościowe i nieistotne. Oba te stanowiska reprezentują powierzchowne podejście do istnienia, oba są bezpodstawne, pozbawione korzeni. Filister tkwi w próżni dokładnie tak samo jak wolny duch.

Oto tajemne wewnętrzne pokrewieństwo łączące te dwa kierunki duchowe. W swym oddziaływaniu i zewnętrznym przejawie są jednak skrajnymi przeciwieństwami, całkowicie odmiennymi wizjami życia. Spośród wszystkich możliwych sposobów, na jakie można pojmować rzeczywistość, są najwyraźniej dwoma najbardziej od siebie odległymi. Jakże więc było możliwe, że tak jaskrawe przeciwieństwa mogły współistnieć w tej samej epoce, a nawet często w tym samym człowieku? Tu dochodzimy do idei epoki, która wypełniała i przenikała cały ten „okres inkubacji”; i podczas gdy przy wyłanianiu postaci reprezentatywnych musieliśmy posłużyć się sztucznym rozwiązaniem, konstrukcją niejako z konieczności, tutaj znajdujemy się w znacznie dogodniejszej sytuacji. Albowiem właśnie to — że życie polega na zespoleniu pozornie całkowicie nie dających się pogodzić przeciwieństw, że człowiek jest niczym innym jak spotkaniem dwóch sprzeczności — stanowi podstawową myśl tej epoki, a sformułował ją z olśniewającą jasnością największy, a może nawet jedyny filozof tego czasu.

Filozofem tym był Mikołaj z Kuzy pod Trewirem, zwany Kuzańczykiem, zmarły w 1464 roku, jeden z najbardziej wszechstronnych uczonych epoki, który z syna ubogiego rybaka znad Mozeli wyrósł na wpływowego księcia Kościoła. W wielkich sporach teologicznych swojego stulecia odegrał decydującą rolę: reprezentował przy tym nowoczesne, koncyliarystyczne stanowisko, które przedstawił soborowi bazylejskiemu w swym wielkim dziele De concordantia catholica. Jego głównym przeciwnikiem był Juan de Torquemada, który w traktacie Summa de ecclesia et eius auctoritate na całe stulecia wyznaczył zasadnicze linie doktryny papalistycznej. Mikołaj Kuzańczyk był także pierwszym, który podał w wątpliwość autentyczność Donacji Konstantyna, którą następnie Lorenzo Valla zdemaskował jako falsyfikat; napisał dialog religijny, w którym opowiadał się za zjednoczeniem wszystkich wyznań: chrześcijan, Żydów, Turków, Hindusów i Persów; w piśmie De reparatione calendarii wystąpił z projektem reformy kalendarza, wyprzedzającym reformę gregoriańską, oraz nauczał o kulistości Ziemi i jej obrocie wokół osi. W swej filozofii, jako wychowanek Braci Wspólnego Życia z Deventer, był częściowo mistykiem; ale w jego systemie znalazły również miejsce pewne wątki scholastyczne i filozoficzno-przyrodnicze, toteż rozmaite szkoły próbowały uznać go za swego przedstawiciela. W rzeczywistości był umysłem wszechstronnym, pokroju Leibniza i Hegla, który przyswoił w sobie całą treść intelektualną epoki i zespolił ją w organiczną jedność.

W 1438 roku, gdy wracał z Konstantynopola, gdzie przebywał jako legat papieski, objawiła mu się podstawowa zasada jego filozofii: coincidentia oppositorum — zbieżność przeciwieństw. Wszystko, co istnieje, żyje i działa dzięki temu, że jest punktem przecięcia dwóch przeciwieństw. Taką coincidentia oppositorum jest Bóg, który stanowi absolutne maksimum, ponieważ jest wszechogarniającą nieskończonością, a zarazem absolutne minimum, ponieważ zawiera się w każdej, nawet najmniejszej rzeczy; taką coincidentia oppositorum jest świat, który w poszczególnych bytach stanowi niezmierzoną wielość, jako całość zaś — jedność; taką coincidentia oppositorum jest każda jednostka, ponieważ nie tylko jest zawarta w całości, lecz także całość zawiera się w niej: in omnibus partibus relucet totum; taką coincidentia oppositorum jest człowiek, który jako mikrokosmos, parvus mundus, jednoczy w sobie wszelkie możliwe przeciwieństwa: śmiertelność i nieśmiertelność, ciało i duszę, zwierzęcość i boskość, a ponadto jest świadomy tego zespolenia; taką coincidentia oppositorum jest wreszcie sam Kuzańczyk, który godził religię z naukami przyrodniczymi, patrystykę z mistyką, będąc rozważnym strażnikiem starego i zarazem żarliwym zwiastunem nowego, człowiekiem światowym i poszukiwaczem Boga, heretykiem i kardynałem, ostatnim scholastykiem i pierwszym człowiekiem nowoczesnym.

Jak jednak dochodzi do tej wszechstronnej zgody tego, co pozornie wrogie, do tej zgodności tego, co pozostaje w konflikcie — to jest boską tajemnicą, której nie możemy zgłębić rozumem, lecz którą możemy uchwycić jedynie poprzez ponadzmysłowe widzenie: poprzez wewnętrzny proces, który Kuzańczyk, sprzęgając ze sobą po raz kolejny dwa przeciwieństwa, określa jako docta ignorantia, „uczoną niewiedzę”, oraz comprehensio incomprehensibilis, „niepojmowalne pojmowanie”. Zjawiska magnetyzmu i elektryczności nie były mu jeszcze znane; gdyby je znał, mógłby zaczerpnąć z nich najbardziej wymowne i przekonujące świadectwa swojej nauki o biegunowości. W ostatecznym rozrachunku jest to zasada twórczego paradoksu, którą wprowadził do filozofii, którą odnalazł i objaśnił we wszystkich dziedzinach wewnętrznego i zewnętrznego doświadczenia i którą w niezwykle sugestywny sposób ucieleśnił we własnym życiu i twórczości.

Powiedzieliśmy na końcu poprzedniego rozdziału, że człowiek średniowieczny sprawia wrażenie wewnętrznie sprzecznego. Jednak ta sprzeczność zasadniczo różni się od sprzeczności człowieka „okresu inkubacji”. Po pierwsze, wszystkie te kontrasty wypływały przecież z wielkiej jedności — z wiary — a po drugie, istniały one tylko obiektywnie: dostrzegał je obserwator, podczas gdy sami ludzie ich nie odczuwali. Teraz się to zmienia: współcześni Kuzańczyka byli doskonale świadomi swych sprzeczności i cierpieli z ich powodu. Przez wszystkie zjawiska, jakie wydała ta epoka, przebiega pęknięcie, rozdarcie, wielka szczelina — poczucie dualizmu władającego światem: do historii wkracza człowiek o podwójnej duszy.

Wspominaliśmy już, że dopiero w tej epoce dualizm między miastem a wsią ujawnia się z całą ostrością; odtąd istnieją dwie przeciwstawne kultury: rycerska i kupiecka — jedna skupiona w zamku, druga w mieszczaninie. W tym samym mniej więcej czasie w teologii dochodzi do głosu nauka o podwójnej prawdzie: teoria, według której to samo twierdzenie może być prawdziwe w teologii, a fałszywe w filozofii. W ten sposób po raz pierwszy otwiera się owa ogromna przepaść między naukowym a religijnym obrazem świata, której średniowiecze nie znało i która zionie przez całą historię czasów nowożytnych. Zionie: albowiem jest czymś bardzo niesamowitym, a nierzadko wręcz nudnym śledzenie wysiłków wszystkich księży, polityków, artystów, filozofów i przyrodników, którzy zajmują się tym problemem, snując na ogół sofistyczne rozumowania: raz usiłują oni sztucznie i powierzchownie godzić ze sobą oba sposoby doświadczania wiary i wiedzy, innym razem zaś doprowadzają je do możliwie ostrego przeciwieństwa, podczas gdy średniowiecze odczuwało tu jeszcze wielką jedność: wierzę w to, co wiem; wiem to, w co wierzę. Jest wszelako jednym z wielu płytkich błędów liberalnej historiografii, gdy w przyjęciu owej „podwójnej prawdy” dostrzega ona jedynie jezuityzm: chodziło tu raczej o nową dominantę światopoglądu. Że i tutaj mamy do czynienia tylko z jednym z wielu ujęć idei coincidentia oppositorum, staje się zupełnie jasne w nauce o rozbieżności, którą głosili ockhamiści: w każdej podstawowej kwestii teologicznej — grzechu pierworodnego i Sądu Ostatecznego, Wcielenia i narodzenia z Dziewicy, Eucharystii i Zmartwychwstania — istnieją dwa sprzeczne ze sobą stanowiska, a dopiero w ich zespoleniu zawiera się najwyższa prawda. A na zupełnie innym polu również w tej epoce dochodzi do władzy dualistyczna technika: w rachunkowości kupieckiej pojawia się podwójna księgowość, partita doppia, loi digraphique — zwyczaj księgowania każdej kwoty po dwóch przeciwstawnych stronach; konto handlowe staje się coincidentia oppositorum. Najsilniejszy wyraz nowe poczucie świata znajduje jednak w muzyce: średniowieczna zasada monodii ustępuje miejsca polifonii, a kontrapunkt osiąga pełny rozwój; jego pierwszym klasykiem jest John Dunstaple, zmarły w 1453 roku w Londynie. Wymownym symbolem coincidentia oppositorum są również tańce śmierci, danses macabres, które XIV i XV wiek przedstawiają w niezliczonych obrazach i widowiskach: młodzieńcy i starcy, kobiety i dzieci, chłopi i biskupi, królowie i żebracy, błazny i święci, wszystkie możliwe warstwy i stany ludzi wirują w szalonym korowodzie, a Śmierć przygrywa im na gęślach. Nie sposób w bardziej plastyczny i przejmujący sposób wyrazić tego, jak ludzie owej epoki patrzyli na życie: śmierć sprzymierzona z tańcem, najbardziej upojna afirmacja istnienia będąca zarazem oszołomionym pląsem ku grobowi. Tak właśnie cała ta epoka przesuwa się jeszcze dziś przed naszymi oczami: jako szalony bal skazanych na śmierć; a jej tak sławiona radość życia była euforią szaleńca.

Obraz nie byłby wszakże pełny, gdybyśmy pominęli trzeci nurt — nie najważniejszy wprawdzie, lecz bez wątpienia najbardziej doniosły w całej tej epoce. Jeśli w materializmie i nihilizmie dostrzegaliśmy dwóch antagonistów podwójnej duszy tych stuleci, to tutaj mamy poniekąd do czynienia z duszą nadrzędną, która w błogim poczuciu bezpieczeństwa, spokojna i tajemnicza, unosi się ponad epoką. Jest to mistyka.

Wszystko zdaje się wskazywać na to, że władzę nad światem sprawował wówczas diabeł: ludzie w to wierzyli i nam samym zdaje się, że tak było. Ale tylko się tak zdaje: w rzeczywistości bowiem on nigdy nie włada światem. Bóg również wówczas nie umarł — żył w duszach błądzących i poszukujących ludzi równie mocno jak kiedykolwiek. Właśnie w tej epoce z najgłębszych korzeni ludzkiej duszy wyrosła zupełnie nowa, dzika i żarliwa pobożność. Prości ludzie z ludu mieli rozmaite znamienne wizje. Pewien kupiec ze Strasburga, Rulman Merswin, głosił w nawiązaniu do pierwotnej nauki o powszechnym kapłaństwie wszystkich chrześcijan, że obdarzony łaską Bożą człowiek świecki, „przyjaciel Boga” (Gottesfreund), jest najgodniejszym pośrednikiem niebiańskiej łaski. Pod tą wspólną nazwą skupili się wszyscy, którym chrześcijaństwo leżało naprawdę na sercu, których nic poza szczerością ich usposobienia i głębią tęsknoty za zbawieniem nie łączyło. A przede wszystkim w ruchu religijnym zaczął dochodzić do głosu element, który dotąd pozostawał niemal całkowicie w tle: kobiety, którym jeszcze niedawno szanowani nauczyciele Kościoła odmawiali posiadania duszy. Religijnie przebudzone kobiety zaczęły spisywać w listach i dziennikach, pamiętnikach i żywotach swe wizje i ekstazy, swe tajemnicze doświadczenia obcowania z Bogiem; powstała całkiem osobliwa literatura ekstatycznych wyznań i autobiograficznych świadectw. Wkrótce zaczęły także skupiać się we własnych wspólnotach i klasztorach: jako beginki lub siostry modlitewne, do których dopiero później dołączyli męscy begardzi; tutaj dochodziło do wielkich mistycznych przeżyć zbiorowych. Stoimy tu wobec ważnego faktu z historii kultury, z którym jeszcze nieraz się spotkamy: mianowicie faktu, że wielkie ruchy duchowe, wielkie odnowy życia wewnętrznego bardzo często biorą swój początek od kobiet. Kobieta posiada naturalny instynkt wyczuwania wszystkiego, co zdolne jest kiełkować, co tajemniczo się staje, wszystkiego, co należy raczej do przyszłości niż do teraźniejszości: ten niejako telepatyczny zmysł jest u niej na ogół silniej rozwinięty niż u mężczyzny. Jest też znacznie mniej konserwatywna i znacznie mniej jednostronna niż mężczyzna. Mężczyzna stanowi zamkniętą w sobie, wyraźnie zarysowaną całość, jest urodzonym człowiekiem jednej profesji i specjalistą; kobieta natomiast przedstawia sobą pewnego rodzaju wszechcałość, jej dusza jest otwarta na wszelkie możliwości, posiada dar bycia wszystkim i przeobrażania się we wszystko — dar, który wśród mężczyzn przypada w udziale jedynie geniuszowi. Dlatego też często i słusznie podkreślano, że w każdym geniuszu tkwi coś kobiecego.

Wszystkie zjawiska religijne tej epoki zostały powołane do życia przez jedną wielką wspólną wolę: wolę powrotu do Boga — nie do Boga kościelnego, przesłoniętego tysiącem zewnętrznych ceremonii i zaciemnionego gmatwaniną zawiłych sylogizmów, lecz do samego głębokiego, czystego i pogodnego źródła, z którego wypływa wszelkie życie. W obrębie Kościoła głównymi nosicielami tego ruchu były zakony, przede wszystkim dominikanie i franciszkanie. Reformę wiary i życia chrześcijańskiego zaczęli oni — jak zresztą zawsze bywało — od powrotu do nauk i obyczajów pierwotnego chrześcijaństwa. Dominikanie reprezentowali kierunek bardziej umiarkowany: twierdzili, że człowiek, naśladując Chrystusa, powinien ograniczyć się do tego, co „najkonieczniejsze”. Franciszkanie natomiast traktowali tę zasadę z całą powagą: nauczali, że nikt nie może dostąpić zbawienia, kto nie wyrzeknie się świata i nie będzie dążył do tego, by w swym życiu naśladować apostołów — i że dotyczy to przede wszystkim ziemskich następców Piotra, papieży. Nic dziwnego, że papież Jan XXII uznał ich doktrynę za heretycką. W dziedzinie kaznodziejstwa franciszkanie zachowali natomiast większą więź ze światem; chcieli oddziaływać na lud, dlatego szczególnie dbali o obrazowość i sugestywność przekazu i nie stronili nawet od środków dosadnie realistycznych i rubasznie satyrycznych. Dominikanie natomiast stali się klasykami filozofii mistycznej. Ich największą gwiazdą był Mistrz Eckhart, jeden z najgłębszych i najbardziej uniwersalnych umysłów, jakie wydały Niemcy.

Eckhart jest osobliwym połączeniem krystalicznie jasnego myśliciela, poety o niezrównanej sile wyrazu, plastyczności i oryginalności języka obrazowego oraz religijnego geniusza. Jego nauki, potępione przez kurię po jego śmierci, stanowią syntezę wszelkiej mistycznej spekulacji. Jest rzeczą oczywistą, że jest agnostykiem; o prawdzie powiada: gdyby była pojmowalna, w ogóle nie mogłaby być prawdą. W nieprzeniknionej ciemności, w nieruchomym spokoju zasiada Bóstwo; możemy mówić o nim jedynie poprzez negacje: że jest nieskończone, niezgłębione, niestworzone; każdy pozytywny predykat czyni z Boga bożka: Bóg nie jest tym ani tamtym; jeśli ktoś mniema, że poznał Boga i wyobraża sobie coś pod tym pojęciem, to poznał wprawdzie „coś”, ale nie Boga. „Masz Go poznać bez pomocy obrazu, pośrednictwa czy podobieństwa”. — „Jeśli mam poznać Boga bez pośrednictwa, to muszę stać się wprost Nim, a On musi stać się mną”. — „Ależ właśnie to mam na myśli! Bóg musi stać się wprost mną, a ja wprost Bogiem!” „Najmniejszy obraz stworzenia, który powstaje w tobie, jest tak wielki jak Bóg. Dlaczego? Pozbawia cię całego Boga! Albowiem w chwili, gdy ten obraz w ciebie wchodzi, Bóg musi ustąpić wraz z całą swoją boskością. Lecz tam, skąd ten obraz wychodzi, wchodzi Bóg. O, drogi człowieku, cóż ci szkodzi, jeśli pozwolisz Bogu być w tobie Bogiem?” „Nigdy żaden człowiek nie pragnął niczego tak bardzo, jak Bóg pragnie tego, by doprowadzić człowieka do poznania Boga. Bóg jest zawsze gotowy, lecz my jesteśmy bardzo niegotowi; Bóg jest nam bliski, lecz my jesteśmy od Niego daleko; Bóg jest wewnątrz, my jesteśmy na zewnątrz; Bóg czuje się u nas jak u siebie, my zaś u Niego jesteśmy obcymi!” Aby zatem dojść do czystego oglądu Boga, a nawet do jedności z Bogiem, do „przebóstwienia”, wystarczy powstrzymać się od działania: człowiek musi zamilknąć, aby Bóg mógł przemówić, człowiek musi cierpieć, aby Bóg mógł działać. Wszystkie stworzenia są czystą nicością: istnieje tylko Bóg, a nie Bóg i stworzenie, jak mniema nasz nierozum. Dlatego musimy odrzucić naszą stworzoność. Dochodzimy do tego przez „odosobnienie”, czyli wyzwolenie się od wszelkiej zmysłowości, oraz przez ubóstwo: ubogi jest ten, kto nic nie wie, niczego nie chce i nic nie posiada. Dopóki człowiek pragnie czegoś określonego, nie jest jeszcze naprawdę ubogi, to znaczy: nie jest jeszcze naprawdę doskonały. Dlatego też w modlitwie nie powinniśmy prosić o nic prócz samego Boga: kto prosi o coś, prosi o nicość. Także kościelne łaski są dla prawdziwie pobożnego człowieka zbędne, dla niego każdy pokarm staje się sakramentem. Nie o spowiedź, słuchanie mszy i tym podobne rzeczy chodzi, lecz o narodzenie Chrystusa w nas: także Maria jest błogosławiona nie dlatego, że zrodziła Jezusa cieleśnie, lecz dlatego, że zrodziła Go duchowo, a to może naśladować każdy człowiek w każdej chwili. Cnota nie polega na działaniu, lecz na byciu; dzieła nie powinny uświęcać nas, lecz my powinniśmy uświęcać dzieła. Święte są jednak tylko te dzieła, które spełnia się dla nich samych. „Stanowczo twierdzę: dopóki wykonujesz swoje dzieła ze względu na Królestwo Niebieskie, ze względu na Boga albo ze względu na swe zbawienie, a więc kierując się czymś zewnętrznym, dopóty naprawdę nie jesteś na właściwej drodze. Można z tobą jakoś wytrzymać, ale nie jest to przecież najlepsze rozwiązanie”. Wszystko, co najwyższe, człowiek może jednak osiągnąć, jeśli tylko zechce, ponieważ wola jest wszechmocna: nikt nie może ci przeszkodzić poza tobą samym.

Już z tych nielicznych przykładów powinno było stać się jasne, że w osobie Eckharta i w jego szkole dokonało się coś równie wielkiego jak narodziny nowej religii, całkowite przetworzenie dotychczasowej wiary chrześcijańskiej, wobec którego reformacja luterańska ma się tak jak wstrząs ziemi do przeobrażenia geologicznego albo jak oczyszczająca i użyźniająca burza do zmiany klimatu, która powołuje do życia nową faunę i florę. Gdyby ruch ten odniósł zwycięstwo, dla Europy rozpoczęłaby się nowa epoka dziejów; został jednak stłumiony przez Kościół, a fakt, że udało się to tak całkowicie, świadczy mniej przeciwko Kościołowi, który działał w sposób całkowicie logiczny, strzegąc swoich interesów, niż przeciwko europejskiej ludzkości, która najwyraźniej nie była jeszcze dojrzała do tak gruntownej odnowy.

Mistyka zawiera dwa podstawowe elementy: ekstatyczny i praktyczny. Ten pierwszy rozwinął się w sposób zbyt jednostronny, ale nadzwyczaj sugestywny w Janie Taulerze ze Strasburga, ów drugi w Henryku Susonie z Konstancji. Tauler, który zyskał sobie przydomek doctor sublimis, nie dorównuje swemu mistrzowi głębią i ostrością spekulacji, ale też na niej wcale nie skupiał głównego ciężaru swoich rozważań: to, co z niezwykłą siłą i żarliwością nieustannie głosi jako „jedno, co jest konieczne”, to bezwarunkowe naśladowanie Chrystusa. „Niechaj nikt nie mniema, że może wznieść się na wyżyny Bóstwa, jeśli wpierw nie stał się prawym, doskonałym, wyćwiczonym człowiekiem, prowadzącym czynne życie i odważnie naśladującym życie Chrystusa. Następnie postaw przed sobą zwierciadło, które jest bez skazy, doskonały obraz, mianowicie Jezusa Chrystusa, według którego powinieneś urządzić całe swoje życie, wewnętrzne i zewnętrzne (...) Wszystkie rzeczy muszą stać się dla ciebie tak gorzkie, jak słodka była rozkosz, gdy je posiadałeś”. Suso natomiast był tak pełnym uniesienia głosicielem nowej mądrości, że nazwano go minnesingerem Boga. W centrum jego lirycznych rapsodii znajduje się mistyczna myśl, że dusza jest oblubienicą Boga, którego żarliwie pragnie: „Kto da mi”, woła, „szerokość nieba za pergamin, głębię morza za atrament, liście i trawę za pióra, abym mógł w pełni wypisać ból mego serca?” Przez osiem lat nosił na nagich plecach krzyż nabity gwoździami, „na chwałę ukrzyżowanego Pana”.

Równolegle z nimi działał Jan Ruysbroeck, założyciel opactwa Groenendael, podziwiany przez wszystkich współczesnych jako cud Bożego oświecenia; swe natchnione wizje zapisywał w licznych dziełach cechujących się osobliwie ciężkim pięknem i naiwną głębią. Kiedy mieszkańcy Werony dostrzegali Dantego na ulicy, zwykli byli z drżeniem mówić do swych dzieci: „Eccovi l’uom ch’è stato all’Inferno”, oto człowiek, który był w piekle; podobnie współcześni Ruysbroecka musieli doświadczać przejmującego, a zarazem uszczęśliwiającego poczucia, że oto jest człowiek, który był w niebie. Łączy on pogodę dziecka, dla którego wszystko jest jeszcze jasne, z przenikliwością starca, który już zagląda w zaświaty; jego dzieła są obrazkowymi elementarzami przedstawiającymi to, co najbardziej ukryte. Kościół nadał mu przydomek doctor ecstaticus, jego rodacy zaś nazywali go l’admirable, godnym podziwu, a kiedy w 1381 roku zmarł w wieku stu siedmiu lat, wszystkie dzwony w okolicy zaczęły same z siebie bić. Jednym z jego uczniów był Gerhard Groote, który w Deventer założył świecki zakon „Braci Wspólnego Życia”, swobodne zrzeszenie wiernych, którego jedynym celem było wspieranie chrześcijańskiego sposobu życia i moderna devotio, nowego oddania się Bogu, jakiego nauczali mistycy; wkrótce w całych Niemczech i Niderlandach powstały liczne takie wspólnoty braci. Z ich kręgu wywodził się Tomasz à Kempis, którego Imitatio Christi, ustępujące pod względem nakładu jedynie Biblii, stało się najbardziej poczytną książką świata; katolicy i protestanci czytali je z równym zapałem, a dzieło przełożono na wszystkie języki europejskie i liczne języki pozaeuropejskie. Popularyzuje ono nauki wielkich mistyków w sposób niezwykle szlachetny, swobodny i pełen siły, a element kwietystyczny dochodzi w nim do głosu w sposób szczególnie wyrazisty. „O ile możesz, strzeż się zgiełku ludzkiego. Czemu tak chętnie gawędzimy wśród innych, skoro rzadko możemy potem powrócić do milczenia bez uszczerbku dla sumienia? Chciałbym, żebym często milczał i często nie przebywał wśród ludzi”. Także nieustanne dociekanie i prowadzenie sporów na nic się nie zdaje. „Wolałbym znaleźć w sobie pokutę i skruchę, niż umieć powiedzieć i wyłożyć, czym jest skrucha. Wszystko jest marnością i próżnością, prócz miłowania Boga i służenia tylko Jemu”. „Naprawdę wielki jest ten, kto ma wielką miłość. Naprawdę wielki jest ten, kto jest mały we własnych oczach i wszelką wielką cześć poczytuje za nic. Naprawdę mądry jest ten, kto wszelkie rzeczy doczesne uważa za łajno, aby zyskać Chrystusa. I naprawdę uczony jest ten, kto wyrzeka się własnej woli i uczy się czynić i wypełniać wolę Boga”.

Najpiękniejszy jednak pomnik duch czasu wzniósł sobie w anonimowej Książeczce o życiu doskonałym. Luter, który wydał jej reedycję, pisze w przedmowie: „Przede wszystkim książeczka ta napomina wszystkich, którzy chcą ją czytać i rozumieć, aby nie osądzali jej pochopnie, choć w niektórych słowach może się wydawać niezręczna i odbiegać od stylu zwyczajnych kaznodziejów i nauczycieli. Tak! Nie unosi się ona na powierzchni jak piana na wodzie, lecz została wydobyta z głębi Jordanu przez prawdziwego Izraelitę, którego imię zna Bóg”, a dwa lata później: „A żeby po staremu, jak to mam w zwyczaju, pochwalić ją bez ogródek, nie trafiła mi się od czasu Biblii i świętego Augustyna żadna książka, z której nauczyłem się więcej ani z której chciałbym się więcej nauczyć o tym, czym są Bóg, Chrystus i wszystkie rzeczy. Daj Boże, aby więcej takich książeczek wyszło na światło dzienne, a przekonamy się, że niemieccy teologowie są bez wątpienia teologami najlepszymi”. To niewielkie dzieło, liczące niewiele więcej niż pięć arkuszy druku, jest rzeczywiście książką, którą powinien przeczytać każdy, wysoko czy nisko postawiony, mądry czy prostoduszny, uczony czy nieuczony, ponieważ zwraca się do wszystkich; każdy zaś powinien nie tylko ją przeczytać, lecz także pilnie studiować, wewnętrznie przeżyć, a najlepiej nauczyć się jej słowo w słowo na pamięć, gdyż jest jednym z najjaśniejszych świadectw ludzkiej wielkości i głębi, wielkości ducha i pokory. Dlatego właściwie daremnym przedsięwzięciem byłoby próbować w kilku słowach odtworzyć główną myśl tego dzieła.

Człowiek powinien stać się doskonały. Czym jednak jest doskonałość, a czym to, co cząstkowe? Doskonałe jest to jedno Bytowanie, które w swoim istnieniu zawiera i obejmuje wszystkie byty. To zaś, co cząstkowe, czyli niedoskonałe, jest tym, co wypłynęło z owego Doskonałego lub dopiero się z niego wyłania, tak jak blask wypływa ze słońca lub światła, i jawi się jako coś, jako to czy tamto. I to właśnie nazywa się stworzeniem. Grzech nie oznacza nic innego jak tylko to, że stworzenie odwraca się od tego, co Doskonałe, od tego niezachwianego Dobra, a zwraca się ku temu, co szczegółowe, zmienne i niedoskonałe, a przede wszystkim ku samemu sobie. Jeśli więc stworzenie przypisuje sobie jakieś dobro jako swoją własność, wówczas odwraca się od Doskonałego. „Cóż innego uczynił diabeł, czym innym było jego odwrócenie się czy upadek, jak nie tym, że przypisał sobie, iż sam także jest czymś i chce czymś być, że coś jest jego własnością i że mu się należy? A cóż innego uczynił Adam? Mówi się: dlatego, że zjadł jabłko, został zgubiony czy «upadł». Ja zaś powiadam: stało się to przez jego przywłaszczenie sobie, przez jego «ja», «mnie» i «moje» i tym podobne! Gdyby zjadł siedem jabłek, a nie było w nim tego przywłaszczenia, nie upadłby!” Dusza człowieka ma dwoje oczu. Jedno jest darem spoglądania w wieczność, drugie — spoglądania w czas, w stworzenia i dostrzegania zachodzących między nimi różnic. A jedno jedyne spojrzenie w wieczność jest milsze Bogu niż wszystko, czego wszystkie stworzenia mogą dokonać jako stworzenia. Kto do tego dochodzi, ten nie pyta już o nic więcej: odnalazł królestwo niebieskie i życie wieczne już na ziemi. Ma wewnętrzny pokój, o którym mówił Chrystus, przenikający wszelkie pokusy i przeciwności, ucisk, nędzę i hańbę; ma spokój, w którym można radować się tak, jak radowali się apostołowie, a nie tylko oni, lecz także wszyscy wybrani przyjaciele Boga i naśladowcy Chrystusa. „Stary człowiek” oznacza zaś Adama, nieposłuszeństwo, skupienie na sobie, przekonanie o własnej odrębności i tym podobne. Kto żyje w swym „ja” i „według starego człowieka”, ten nazywa się i jest „dzieckiem Adama”; może zaś tak długo i tak głęboko w tym żyć, że staje się dzieckiem i bratem diabła. „Wszystko to można ująć w tym krótkim słowie: porządnie odłącz się od siebie!” Dotyczy to również naśladowania Chrystusa. Kto prowadzi życie chrześcijańskie dlatego, że chce dzięki niemu coś osiągnąć lub sobie na coś zasłużyć, ten czyni to jako najemnik, a nie z miłości — to znaczy: w ogóle tego nie czyni. Jeden prawdziwy miłośnik jest Bogu milszy niż tysiąc najemników i sług. Dopóki człowiek szuka „najlepszego siebie”, nie może go znaleźć. Szuka bowiem wtedy tylko siebie samego i mniema, że to on sam jest tym, co najlepsze. Skoro jednak nie jest tym, co najlepsze, nie szuka też tego, co najlepsze, dopóki szuka samego siebie. Dla człowieka zaś, który zakosztował doskonałości, wszystkie rzeczy stworzone stają się niczym — on sam nie jest tu wyjątkiem. Dopiero wtedy zaczyna się prawdziwe, wewnętrzne życie. A potem, w nieustannym postępowaniu naprzód, sam Bóg staje się człowiekiem, aż nie pozostaje już nic, co nie byłoby Bogiem lub do Boga nie należało. „Niech Ten, który oddał swoją wolę Ojcu Niebieskiemu, Jezus Chrystus, dopomoże nam wyrzec się samych siebie, umrzeć dla własnej woli i żyć już tylko dla Boga i Jego woli”. „Tu kończy się Frankfurtczyk[6]”.

Autor, którego „imię Bóg zna”, był bowiem członkiem zakonu krzyżackiego, a w ostatnich latach życia kustoszem domu krzyżackiego we Frankfurcie nad Menem. Dzieło powstało mniej więcej jedno pokolenie po śmierci Eckharta i mniej więcej tyle samo przed śmiercią Ruysbroecka. Podobnie jak wszystkie pozostałe pisma mistyczne, trafiło na indeks; mimo to, niczym duch, którego po stokroć skazywano na wygnanie, wciąż na nowo ukazywało się ludziom. Kiedy w późniejszych latach sam Luter stał się dostojnikiem kościelnym i zwrócił się na powrót ku niektórym dawnym dogmatom i ceremoniom, książka znalazła innych wielbicieli. Została na nowo wydobyta z zapomnienia przez Sebastiana Francka, największego protestanckiego mistyka epoki Lutra, niejako heretyka wewnątrz herezji; żyła w kręgach pietystów, stała się ulubioną książką Schopenhauera, który stawiał „Frankfurtczyka”, jak go nazywał, obok Buddy i Platona. I jeszcze nieraz będzie powracać, budząc serca i umysły, jest bowiem księgą, którą — zupełnie tak samo jak Biblię — rzeczywiście i prawdziwie napisał Bóg.

Istnieje przy tym bardzo osobliwy związek między tymi mistycznymi spekulacjami a malarstwem owej epoki. Będziemy się jeszcze nieraz przekonywać i omówimy to później bardziej szczegółowo, że sztuki plastyczne, a przede wszystkim malarstwo, niemal zawsze jako pierwsze znajdują wyraz dla tego, co nowe, co dopiero rodzi się w duszy epoki: spośród wszystkich form artystycznej ekspresji są one najbardziej nowoczesne — nie zawsze, ale prawie zawsze. Tak było i tym razem. Samotni myśliciele mistyczni dostrzegli związki, które znacznie wyprzedzały zdolność pojmowania ówczesnej ludzkości; a obrazy wielkich mistrzów niemieckich i flamandzkich są malarską mistyką.

Oczywiście również materializm i diabolizm epoki znalazły w malarstwie swój wyraz, i to wyraz niezwykle dobitny. Na portretach z drobiazgową, a często wręcz pedantyczną wiernością rzeczywistości odnotowuje się każdą zmarszczkę twarzy, każdy włos futra, każdą nić sukni. Nierzadko wprawiają nas w osobliwe osłupienie i przerażają prawdziwe fizjonomie spod szubienicy, pełne chytrej przewrotności i diabelskiej nikczemności, pospolite gesty grubiaństwa i chciwości — i to nie tylko w przedstawieniach, w których narzuca to sam temat, jak choćby w scenach rodzajowych czy męczeństwa, lecz także tam, gdzie zupełnie byśmy się tego nie spodziewali: na przykład modlący się pasterze na Pokłonie Dzieciątku Hugo van der Goesa sprawiają wrażenie więźniów prowadzonych na niedzielne nabożeństwo. Mistrzem poruszającego, wyrazistego przedstawiania groteskowej podłości i brutalności był Hans Multscher z Ulm: na swych tablicach pasyjnych zgromadził całe mrowia bezdusznych łajdaków i podstępnych bandytów; anonimowy zaś Mistrz Księgi Domowej stworzył w swych miedziorytach całą zoologię plugawych istot na podobieństwo Kalibana: ci bijący się chłopi, czatujący stręczyciele, obdarci włóczędzy i gapiący się rozpustnicy, z tępymi ptasimi twarzami, lubieżnymi świńskimi ryjami i groteskowymi tapirzymi nosami, nie mają już w sobie nic ludzkiego. Także w przypadku poważnych i godnych przedstawień brzydota ludzka często wydaje się uderzająca. Ewa z ołtarza gandawskiego Jana van Eycka bynajmniej nie jest wyidealizowana: z zapadniętymi ramionami i wątłymi kończynami, obwisłym biustem i spiczastym brzuchem zdaje się prawdziwą pramatką ówczesnego gatunku ludzkiego.

Jednak realistyczne dzieła nie należą ani do największych osiągnięć, ani do dzieł reprezentatywnych. Szczyty sztuki wyznaczają te dzieła, w których świat Eckharta, Ruysbroecka i Susa stał się barwą. Tak jak zawsze pojawiają się nowe środki wyrazu, gdy tylko wola ekspresji jest dostatecznie silna, tak właśnie w owym czasie bracia Hubert i Jan van Eyck wynaleźli farby olejne, które nie schły tak szybko jak tempera, a ponadto umożliwiały laserunek, otwierając przed pędzlem zupełnie nowe możliwości subtelności w mieszaniu i stopniowaniu barw oraz rozkładzie światła; zarazem nadawały obrazom nieosiągalny dotąd przepych kolorystyczny: bogate hafty brokatowe, połyskujące jedwabie, klejnoty, złote nici, zbroje i szlachetne gatunki drewna tworzyły tryskającą feerię barw o baśniowym blasku. Największymi psychologami są we Flandrii starszy van Eyck i Rogier van der Weyden, w Niemczech zaś Stefan Lochner i Hans Memling. Kompozycja obrazów często w osobliwy sposób przypomina dekorację teatralną: drzewa, góry i domy ukazane są płasko, niczym kulisy, a widok w głąb przypomina opuszczoną kurtynę sceniczną. Wszystko sprawia wrażenie, jakby zostało wyjęte z pudełka z zabawkami: nie jest to tylko teatr, lecz teatr dziecięcy. Wrażenie to szczególnie silnie odczuwa się na przykład w tak zwanych Siedmiu boleściach Marii Memlinga: artysta z niezwykłą zręcznością wzniósł tu całe miasto z murami, bramami, wieżami, schodami, prześwitami i krużgankami; sprawia ono jednak wrażenie „modelu do składania” albo budowli z klocków. Również postacie umieszczone w otoczeniu tych obrazów mają w sobie coś z prymitywnej teatralności: ich drewniane, a zarazem dramatyczne gesty, układ niczym figur na szachownicy, sztywna, skrępowana, lalkowata postawa oraz wspaniałe, rozłożyste szaty, które zdają się być najważniejsze, a przez swój samodzielny, szeroko rozbudowany układ fałd sprawiają wrażenie, jakby w ogóle nie należały do ciała — wszystko to jest znacznie bardziej żywe, bogatsze i pełne ruchu niż to, co znajduje się pod nimi. Do tego wrażenia dołącza się jednak jeszcze drugie, nader tajemnicze.

Czasami — w pierwszych dniach wiosny, w południe letniego dnia, po długim czuwaniu lub poście, a niekiedy także bez żadnej widocznej przyczyny — ludzie i rzeczy, a także my sami, wydają się nam niematerialni, otoczeni niewytłumaczalną aurą niedostępności. Nic nie może się do nas zbliżyć, wszystko, nawet nasze własne ciało, zdaje się tracić swą przytłaczającą realność, swe zmysłowe potwierdzenie, i staje się nieważkie, pozbawione materii. W taki właśnie klimat duszy wprowadzają nas obrazy mistrzów flamandzkich i kolońskich. Owi poważni, wychudzeni mężczyźni i surowe, delikatne kobiety o wąskich, smutnych dłoniach i przerażonych, niewyspanych twarzach żyją w świecie wyobrażonym: istoty oderwane od rzeczywistości, pogrążone całkowicie w tęsknocie i melancholii, a jednak podtrzymywane przez wieczną, błogą ufność. Z tej głębokiej pewności wszechobecności Boga i nieustannego lęku przed zwodniczą, wrogą niepewnością wszystkiego, co ziemskie, utkane są te poruszające postacie. Paraliżuje je lęk przed życiem, który boleśnie przenika każdą istotę; patrzą pytającymi, pełnymi trwogi i niepewności, bezgranicznie zdumionymi oczami na istnienie, wciąż jeszcze nie mogąc pojąć, nie potrafiąc sobie uprzytomnić tego niewypowiedzianego, mrocznego przerażenia: to jest świat? W połączeniu dziecięcej bezradności i anielskiej jasności są mieszkańcami wyższego królestwa snu, które wydaje nam się całkowicie odległe i obce, a zarazem jakby jest naszym prawdziwym domem. A świat, świat rzeczy i czynów, nie został tu całkowicie odrzucony ani umyślnie pominięty: jest obecny, ale na zewnątrz. Przez wysokie okna zagląda do wnętrza w postaci czarodziejskich pejzaży: gór, miast, zamków, rzek, młynów, statków — wszystko jednak jakby oglądane przez lunetę, jakby do tego świata nie należało; niczym nierealna wizja albo cieniste wspomnienie trzepoczące wokół duszy. Dusza zaś, wyzwolona z przestrzeni, już na ziemi spoczywa w Bogu. I czas również zdaje się zatrzymywać: przeszłość i przyszłość stają się jednym z teraźniejszością, przed Bogiem nie ma w nich żadnego ruchu. „Tam — jak mówi Mistrz Eckhart — wszystko jest jednym Teraz”.

Podsumujmy raz jeszcze wszystko, a ukaże się uderzające podobieństwo do naszych czasów. Że żyjemy w okresie epidemicznych psychoz, tego chyba nikt dziś już nie kwestionuje; różnica zdań dotyczy jedynie sensu tych zjawisk. Już człowiek fin de siècle’u był typowo rozchwiany z nadmiaru życia psychicznego. Zarazie odpowiada wojna światowa, a jeśli ktoś chciałby jeszcze przy tej pierwszej podawać w wątpliwość, że była ona wytworem epoki, to w przypadku tej drugiej z pewnością nikt nie będzie mógł temu zaprzeczyć. (Oczywiście pomijamy tutaj „kwestię winy”, pytanie odpowiednie raczej dla uczniów szkoły podstawowej: żadenj konflikt między dwiema równie silnymi grupami mocarstw nie może wybuchnąć, jeśli obie strony jej nie chcą). Ponadto widzimy dziś ten sam wielki rozpad dotychczasowych dominujących sił, który charakteryzował schyłkowe średniowiecze. Ideałem przenikającym życie polityczne ostatnich pokoleń był konstytucjonalizm: uległ on całkowitemu wyczerpaniu tak jak niegdyś idea cesarstwa; ani prawica, ani lewica nie traktują go już poważnie, a ideą, która popycha dzieje naprzód, jest z jednej strony dyktatura proletariatu, z drugiej zaś dyktatura jednostki: cezaryzm. Tym, czym w średniowieczu był Kościół, tym w ostatnich stuleciach była oficjalna nauka, organizacja uczonych. Cała kultura średniowieczna miała charakter klerykalny; wszystko, co wielkiego wówczas powstało, stworzyli duchowni: w ich rękach znajdowała się nie tylko sztuka, nauka i filozofia, lecz także rzemiosło na wyższym poziomie, racjonalna uprawa roli i przemysł; budowali nie tylko katedry i systemy teologiczne, lecz również drogi i mosty; nie tylko nieśli wśród ludu oświatę i moralność, lecz także karczowali lasy i osuszali bagna. Wszędzie tam, gdzie życie czyni postępy, widzimy ich przy pracy — czy chodzi o iluminatorstwo i dialektykę arystotelesowską, czy o żywienie zwierząt w oborach i trójpolówkę. W ostatnich pokoleniach podobną dominującą pozycję duchową zajmowała nauka zorganizowana w ramach korporacji. Podobnie jak niegdyś Kościół, rościła sobie prawo do posiadania pełni i wyłączności prawdy oraz do dogmatycznego dyktowania każdej dziedzinie życia i każdemu zawodowi, co ma myśleć i czynić: artyście, badaczowi, żołnierzowi, kupcowi, robotnikowi; była w najpełniejszym znaczeniu tego słowa naszą religią: tym, w co naprawdę wierzyliśmy. Miała — i ma aż po dzień dzisiejszy — starannie uporządkowaną, precyzyjnie stopniowaną hierarchię wysokich i niższych dostojników, której brak tylko papieża; z kleszym nieprzejednaniem i zaślepieniem prześladuje wszelką herezję i zazdrośnie czuwa nad tym, by nikt nie udzielał jej łask, kto nie posiada jej święceń — zdanych egzaminów. Władza Kościoła opierała się jednak na dwóch warunkach: na tym, że rzeczywiście posiadał on hegemonię duchową, oraz na tym, że jego słudzy byli przepełnieni szczerze idealistycznym dążeniem. U schyłku średniowiecza oba te fundamenty zaczęły zanikać: kultura coraz bardziej przechodziła w ręce ludzi świeckich, a większość duchowieństwa pełniła swoje obowiązki w sposób mechaniczny i prostacko mieszczański. Do tego dochodził jeszcze nowy obraz świata, który pozostawał w jawnej sprzeczności z nauką Kościoła. W dokładnie takiej samej sytuacji znajduje się dziś zawodowa nauka. Wiara w nią załamała się: żyje już tylko wśród warstw niższych i ludzi zacofanych umysłowo; nie da się już utrzymać jej roszczenia do bycia powszechną, katolicką nauką, Universitas; w żadnej dziedzinie kultury nie zajmuje już pozycji przewodniej; z jej łona nie wychodzą już nieomylni ojcowie Kościoła, wielcy wyznawcy i śmiali męczennicy, lecz jedynie tuzinkowi urzędnicy, ludzie wierzący tylko na pokaz i beneficjenci prebend, w których nie żyje Duch Święty, lecz świeckie pragnienie chleba i uznania.

Także w sztuce ujawniają się pewne podobieństwa: w obu przypadkach silna tendencja do realizmu w dziedzinach niższych, a obok niej równie silna wola stylizacji w dziedzinie wysokiej literatury i malarstwa. Szczególnie znamienne są pod tym względem po części wspaniałe misteria i dramaty pasyjne XIV i XV wieku, w których działa wyraźna intencja ukazania tego, co typowe, co nie odnosi się do jednego tylko przypadku, lecz obowiązuje raz na zawsze; nie chodzi w nich o przedstawienie ludzkich dziejów, lecz dziejów całej ludzkości: czynów i cierpień, zstąpienia do piekieł i odkupienia całego rodzaju ludzkiego. I znamienne jest, że także tutaj, podobnie jak w dramacie ekspresjonistycznym, patos nierzadko przechodzi w nieświadomą karykaturę. Obu epokom wspólny jest również brak postaci reprezentatywnych: tu i tam spotykamy jedynie Leninów i Ludendorffów, Liebknechtów i Mussolinich, w których niczym w soczewce skupiają się wypaczenia epoki; a brakowi wybitnych męskich indywidualności przeciwstawia się w obu przypadkach decydujące wysunięcie się na pierwszy plan kobiety, która w obu epokach zajmuje w życiu duchowym pozycję, jakiej odmawiano jej przez całe stulecia. Trudno byłoby poważnie podważyć twierdzenie, że mieszczaństwo znajduje się dziś w sytuacji podobnej do tej, w jakiej znajdowało się wówczas rycerstwo; każdy wie, że prądy teozoficzne zajmują dziś większą przestrzeń niż kiedykolwiek w ostatnim czasie; podobieństwo rozciąga się nawet na pewne zewnętrzne szczegóły: wspólne kąpiele, jeszcze kilka lat temu uchodzące za coś szokującego, męską modę na wąskie talie i ubiór watowany na piersiach czy damskie upodobanie do fryzur „na pazia”. I najprawdopodobniej przyszła epoka będzie uważała nasze stulecie za równie upiorne i nierzeczywiste, jak nam jawi się wiek XIV.

W swych znakomitych studiach nad pojęciem renesansu Konrad Burdach pisze: „Bezgraniczne oczekiwanie dusz — oto podstawowy rys XIV wieku”. Jest to to samo, co na początku tego rozdziału nazwaliśmy nastrojem końca świata. Również Karl Kraus w cechującym się fanatyczną wizją i nadludzkim rozmachem dziele[7] określił naszą epokę, której obraz na zawsze utrwalił, apokaliptycznym mianem „ostatnich dni ludzkości”. Ale świat się nie kończy, choćby człowiek nie wiadomo jak bardzo w to wierzył, a takie nastroje zwiastują zazwyczaj coś wręcz przeciwnego: świt świata, narodziny nowego sposobu jego pojmowania i postrzegania.

Rozdział czwarty

RENESANS

Piękno jest prawem objawionym.

Leon Battista Alberti

„Problem” i „fakt” to dwa wielkie bieguny, pomiędzy którymi oscyluje cała ludzka duchowość. To, czego nie odczuwamy jeszcze jako faktu, nazywamy problemem; to, czego nie odczuwamy już jako problemu, nazywamy faktem. Lecz tak jak każdy problem dąży do tego, by skrzepnąć w fakt, tak w każdym fakcie tkwi ukryta tendencja, by ponownie ulotnić się w problem. Na tym nieskończonym, lecz wciąż wznoszącym się szeregu krystalizacji i sublimacji, zagęszczania i rozrzedzania, polega prawdziwa i wewnętrzna historia rodzaju ludzkiego.

Dla historyka, który ogarnia wzrokiem zamknięte okresy kultury, wynika stąd jednak osobliwy paradoks. Każda z tych epok dysponuje pewnym zasobem problemów i faktów, które sama stworzyła, które, właściwe tylko jej, podtrzymują i kształtują całe jej istnienie; które stanowią jej los. Lecz fakty ustalone przez naukę i filozofię tych minionych kultur i będące zazwyczaj przedmiotem ich największej dumy jawią się oczom człowieka urodzonego później jako wielce problematyczne, podczas gdy odwrotnie — problemy, z którymi zmagały się wcześniejsze stulecia, również dziś stanowią dla nas nader konkretne fakty historii kultury.

Pewien francuski myśliciel powiedział kiedyś: „Nie ma nic bardziej godnego pogardy niż fakt”. Moglibyśmy dodać: ani też nic bardziej niepewnego i przemijającego. Niemal wszystkie „ścisłe” ustalenia poczynione przez minione epoki, pozornie tak solidnie oparte na jasnym rozumowaniu i bystrej obserwacji, rozwiały się; z naszymi będzie dokładnie tak samo. Wszystko, co dziś nazywamy naszymi jonami, komórkami, mgławicami, osadami, bakteriami, falami eteru i innymi podstawowymi pojęciami naukowymi, będzie interesować przyszły świat tylko o tyle, że wierzyliśmy w ich istnienie. Prawdy nie są niczym trwałym; tym, co pozostaje, są jedynie dusze, które za nimi stały. I podczas gdy każda ludzka filozofia skazana jest na to, by pewnego dnia stać się przedmiotem wyłącznie historycznego zainteresowania, nasze zainteresowanie historią ludzkości nigdy nie przestanie być zainteresowaniem filozoficznym.

Nie mierzymy zatem potęgi i wielkości kultury bynajmniej jej „prawdami”, jej „pozytywnymi osiągnięciami” ani zwartym zasobem wiedzy. Tym, o co pytamy, oceniając ją, jest intensywność jej duchowej przemiany materii, jej zapas żywych energii. Tak jak sprawność fizyczna człowieka nie zależy od rozmiarów jego ciała, lecz od siły i szybkości ruchów, tak też siła życiowa duszy epoki nie zależy od niczego innego jak tylko od jej ruchliwości i elastyczności, od wewnętrznej zdolności do przesuwania elementów, od chwiejności równowagi, słowem: od bogactwa problemów. Tu znajduje się właściwy obszar duchowej produktywności; i to również tłumaczy, dlaczego kultury religijne i artystyczne docierają do potomności, podczas gdy epoki czysto naukowe posiadają jedynie przejściową żywotność. Nauka ulepsza ogólną ekonomię istnienia; odkrywa pewne nowe prawa, które pozwalają nieco uprościć równanie życia; czyni planetę wygodniejszym i mniej uciążliwym miejscem pobytu. Lecz przyjmujemy jej dary jak chleb i jabłka, z pewnym zwierzęcym zadowoleniem, nie osiągając jednak wyższego stanu ducha ani nie otrzymując impulsu do bogatszego życia wewnętrznego. Rzeczywiste osiągnięcia ludzkiego ducha, jego odkrycia i trafne rozpoznania, nie zawierają nic pobudzającego, nic, co wzmacniałoby naszą żywotność. „Przyswajamy je sobie”: nasz kontakt z nimi jest procesem zwykłego dodawania, a nie mnożenia czy potęgowania. Twory sztuki i religii natomiast, które bynajmniej nie udoskonaliły maszyny życia, lecz ograniczyły się do tego, by jeszcze bardziej skomplikować z natury już tak dwuznaczną kwestię istnienia i zachwiać pewnością życia, na której człowiek z natury się opiera, dysponowały jednak zawsze jakimś tajemniczym kapitałem duchowej energii: są jak wino, które zmusza nasze cząsteczki do żywszych drgań, kieruje nowe fale krwi ku głowie i przyspiesza cały nasz metabolizm.

Bywały więc całe epoki, które smakują mdło jak chemicznie czysta woda: są dla nas zbyt destylowane, zbyt „oczyszczone”, niestrawne. Brakuje im problemów. Aby epoka miała jeszcze coś do powiedzenia potomności, musi być żywym źródłem, które zawiera nie tylko ogólne składniki wody, lecz także rozmaite słone, nierozpuszczalne domieszki, nadające jej dopiero treść, aromat i barwę.

Włoski renesans był epoką anarchicznej duchowości, która w nic już nie wierzyła i niczego jeszcze nie wiedziała, a mimo to mamy poczucie, że życie musiało być wówczas piękne, bogate i intensywne.

W naszym dotychczasowym przedstawieniu niemal w ogóle nie wspominaliśmy o Włoszech — i to umyślnie. W XIV i XV wieku Włochy stanowią bowiem świat sam w sobie. Na to, że rozwój tego kraju przybrał tak izolowany charakter, złożyło się wiele przyczyn. Najpierw czysto geograficznych, które w tamtych czasach miały znacznie większe znaczenie niż dzisiaj. Półwysep, politycznie rozbity za sprawą swej średniowiecznej i nowożytnej historii, pozostawał jednak zawsze wewnętrznie zespolony, ponieważ naturalne granice bardzo wyraźnie i stanowczo oddzielają go od reszty Europy: od północy Alpy, z pozostałych stron morze, podczas gdy pasmo Apeninów, które niczym szeroki kręgosłup przebiega przez większą część kraju, mocno łączy ze sobą poszczególne krainy. Także hojność natury — wielka żyzność gleby, łagodny klimat, stanowiący właściwe pośrednictwo między północą a południem, obfitość żeglownych rzek, bogactwo pięknych i pożytecznych roślin — nadaje całemu krajowi coś wspólnego, a zarazem wynosi go wysoko ponad większość innych regionów Europy; tej harmonii nie zakłócają ani różnice językowe, ani narodowościowe. Charakter ludu włoskiego jest jednolity, jedyny w swoim rodzaju i nie do pomylenia z żadnym innym: to pełne uroku połączenie dobroduszności i fałszu, żywości i ospałości, poczucia formy i nieporządku, frywolności i bigoterii, naiwności i sprytu, powierzchowności i talentu nie ma sobie równych nigdzie na świecie. I nigdzie sztuka nie zajmuje tak naturalnie centralnego miejsca w życiu, nigdzie muzykalność nie jest tak naturalnym darem ludu, nigdzie ludzie nie są tak urodzonymi aktorami i nigdzie całe myślenie nie jest tak wyłącznie podporządkowane wzrokowi, temperamentowi i wyobraźni. Żaden kraj nie ma też takiej przeszłości ani takiej stolicy, która dwakroć przez stulecia była głową i sercem Europy: najpierw za sprawą rzymskich cezarów, potem rzymskich biskupów; żaden naród nie ma również tak doskonale zbudowanego i pięknie ukształtowanego języka: o tak tryskającej dźwięczności, tak bogatych i przejrzystych formach, tak miękkich połączeniach i tak wdzięcznej kadencji — języka, który trzeba nazwać naturalnym śpiewem.

Włochy były przy tym właściwie zawsze terytorium miejskim: od czasów etruskich aż po dzień dzisiejszy wszystko, co najważniejsze, rozgrywało się tam zawsze w miastach. W starożytności Rzym nazywano po prostu Urbs — Miastem, a rzymska historia liczy się ab Urbe condita, od założenia Miasta; zachodni Kościół chrześcijański od tego samego miasta nazywa siebie rzymskim, a w renesansie istniały tam wyłącznie miasta-państwa. Kultura Włoch zawsze była intelektualna, cywilizowana, miejska, w przeciwieństwie do zakorzenionej, rustykalnej, agrarnej kultury większości pozostałych krajów Europy; a jak głęboka jest ta różnica, wskazywaliśmy już w poprzednim rozdziale. Do tego dochodzi jeszcze fakt, że włoskie miasta były w gruncie rzeczy wszystkie miastami nadmorskimi, nawet jeśli — jak Rzym czy Florencja — nie leżały bezpośrednio nad morzem; i nigdzie ów przedziwnie wolny, jasny i ruchliwy duch, charakterystyczny dla ludności miejskiej, nie rozwija się pełniej i intensywniej niż właśnie w miastach nadmorskich. Ta silna wspólnota pochodzenia, języka, usposobienia, wiary, ziemi, historii i wszystkich innych warunków życia nigdzie jednak nie przeradza się w uniformizm: między Lombardczykiem a Wenecjaninem, Toskańczykiem a Umbryjczykiem oraz wszystkimi pozostałymi ludami Italii zawsze występowało dostatecznie wiele charakterystycznych różnic, aby życie społeczne, artystyczne i polityczne było niezwykle barwne i pozostawało w twórczym współzawodnictwie.

Z historycznym pojęciem renesansu wiąże się duże zamieszanie, ponieważ stosowano je całkiem bezkrytycznie do całego szeregu nurtów kultury, które łączyło ze sobą niewiele więcej niż współistnienie w czasie. Mówi się o renesansie północnym, a więc niemieckim, angielskim i niderlandzkim, a obok niego jeszcze o francuskim, a nawet hiszpańskim. Wszystkie te określenia są mylące, ale raz się już przyjęły i my również będziemy się nimi posługiwać, nie wolno nam jednak nigdy zapominać, że mamy tu do czynienia jedynie z façon de parler, terminologicznym konwenansem. W rzeczywistości w krajach poza Włochami nie chodziło o nic więcej jak tylko o zewnętrzną recepcję pewnych zasad stylistycznych włoskiego renesansu dojrzałego, które możemy nazwać „klasycznymi” lub „łacińskimi”; pod tą cienką warstwą werniksu i powłoki wszędzie jednak nadal żywioł narodowy trwał w nieosłabionej sile. W dotychczasowym rozwoju sztuki europejskiej trzeba tę „formację łacińską”, która przebiega przez wszystkie warstwy kulturowego podglebia, lecz w poszczególnych okresach ma bardzo różny zasięg, zawsze dokładnie wyodrębniać i nie wolno pozwolić, aby nas zmyliła: pojawia się ona około 1450 roku we Włoszech i panuje tam przez mniej więcej sto lat, lecz już około 1500 roku przenosi się do Francji, gdzie nieprzerwanie utrzymuje się podczas wszystkich przemian stylowych zachodzących w pozostałej części Europy, jako właściwy styl francuski, nawet w szczytowym okresie rozkwitu baroku. Dlatego też historyk sztuki Viollet-le-Duc, który w połowie ubiegłego stulecia nadawał ton we Francji, sformułował zdanie: „Ludwik XIV zamyka renesans”. Ale nawet i to nie mówi jeszcze wszystkiego, ponieważ styl klasyczny utrzymał się we Francji aż do kongresu wiedeńskiego, a w niektórych nurtach, na przykład u Ingres’a i Puvisa de Chavannesa, jeszcze znacznie dłużej. Coś podobnego można powiedzieć o literaturze francuskiej, która w swoim zasadniczym rysie zawsze pozostawała klasycystyczna: duch łaciński żyje zarówno w romantykach, którzy z nim walczyli, jak i w jasnej i chłodnej architektonice Maupassanta czy Zoli. Czymś zupełnie innym był natomiast niemiecki klasycyzm XVIII wieku, który był bardziej zorientowany na Grecję i trafniej należałoby go określić mianem niemieckiego hellenizmu, podczas gdy w Anglii i Niderlandach właściwy klasycyzm nigdy w ogóle nie zaistniał. Dokładniejsze rozpatrzenie tych kwestii musimy odłożyć do chwili, gdy bieg historii sam nas do nich doprowadzi, a na razie poprzestańmy na stwierdzeniu: widmo antyku nawiedzało nasz kontynent wielokrotnie w ciągu stuleci i właściwie nigdy całkowicie nie zniknęło z europejskiego horyzontu, lecz w poszczególnych krajach zatrzymywało się na bardzo różny czas i zawsze ukazywało się w bardzo różnych postaciach. To jednak, co we Włoszech określano mianem rinascita, odrodzenia, pozostało zjawiskiem całkowicie ograniczonym do Włoch, i jeśli chcemy wyrażać się poprawnie z punktu widzenia historii kultury, wolno nam mówić tylko o i wyłącznie renesansie włoskim. Sami Włosi odczuwali to bardzo wyraźnie. Byli świadomi, że ucieleśniają szczyt kultury i cywilizacji, jakiego nie osiągnął żaden inny naród na świecie, dlatego też — podobnie jak Grecy i z podobnego poczucia — wszystkich cudzoziemców określali mianem barbarzyńców, czy byli to Francuzi, Niemcy, Hiszpanie, Anglicy czy Maurowie.

I tym razem musimy na pierwszym miejscu postawić pytanie o punkt początkowy. Kiedy zaczyna się renesans?

W jednym z najsłynniejszych fragmentów swej Mowy o godności człowieka Pico della Mirandola każe Bogu powiedzieć synowi Adama: „Umieściłem cię pośrodku świata, abyś tym łatwiej mógł dostrzec to, co się w nim znajduje. Nie stworzyłem cię ani jako istoty niebiańskiej, ani ziemskiej, ani śmiertelnej, ani nieśmiertelnej, tak abyś jako własny rzeźbiarz mógł sam wykuć swe rysy. Możesz zdegenerować się do poziomu zwierzęcia; możesz jednak także, kierując się wolną wolą swego ducha, odrodzić się jako istota podobna Bogu”. Jest to niewątpliwie pierwotny sens renesansu: odrodzenie człowieka na podobieństwo Boga. W tej myśli zawiera się niesłychana hybris, obca średniowieczu, ale także ogromny duchowy wzlot, właściwy tylko epoce nowożytnej. W chwili, gdy myśl ta pojawia się na horyzoncie, zaczyna się renesans. Myśl ta jest jednak obecna już w wieku XIV; i rzeczywiście niemal wszyscy włoscy pisarze renesansowi, którzy z perspektywy czasu snuli rozważania nad odnową kultury włoskiej, wskazywali epokę Dantego i Giotta jako przełomową, jako wielki początek. W szczególności Vasari, który był, jak wiadomo, pierwszym historykiem sztuki włoskiej, ujmował trzy stulecia — trecento, quattrocento i cinquecento — jako jedność wielkiego, powstającego ruchu narodowego. W swym wydanym w 1550 roku dziele pisał, że Cimabue dał początek nowemu sposobowi rysowania i malowania (nuovo modo di disegnare e dipignere), a w dalszym ciągu wyróżniał trzy części (parti), czyli okresy (età), odpowiadające zasadniczo trzem stuleciom. Po „barbarzyństwie Gotów” pojawili się najpierw nowi mistrzowie w Toskanii, u których sztuka zdaje się odnaleziona na nowo, odrodzona, ponownie narodzona; już do nich zatem odnosi określenia ritrovare, risorgere*, rinascita, które późniejsza tradycja zaczęła stosować dopiero do renesansu dojrzałego. Natomiast nieznane mu było zarówno słowo rinascimento, które weszło do użycia dopiero znacznie później, jak i określenie renaissance, które dominuje we współczesnym języku, lecz pojawiło się dopiero około 1750 roku u Woltera i encyklopedystów. Do tego samego wniosku co najstarszy historyk renesansu dochodzi w najnowszych, dokładnych i wszechstronnych badaniach Burdach: „Obraz nowego życia, odrodzenie, dominuje już w epoce Bonawentury, Dantego, Petrarki, Boccaccia, Rienza, pozostaje żywy w XV wieku, a w XVI zostaje utrwalony jako trwała zasada”. Kto zaś „wyklucza wiek XIV, popada w sprzeczność z licznymi, zgodnymi ze sobą wypowiedziami i poglądami zawartymi we współczesnych świadectwach historycznych”.

Biorąc wszystko pod uwagę, dochodzimy zatem do wniosku, że „poczęcie” epoki nowożytnej przypada również we Włoszech mniej więcej na połowę XIV wieku. Wówczas Rienzo wystąpił ze swoim wielkim planem politycznego odrodzenia Rzymu, wówczas Petrarka i Boccaccio rozwijali i realizowali swój program literackiego odrodzenia starożytności, i wówczas pojawił się „nowy sposób malowania”, który za swoje główne zadanie uznał ożywianie: intymne i pełne skupienia wnikanie w ludzkie uczucia i ludzkie losy. Wraz ze śmiercią Dantego średniowiecze we Włoszech dobiegło końca. Burdach idzie nawet dalej, dostrzegając w Dantem właściwego twórcę renesansu — z czym jednak nie możemy się zgodzić. Przeciwnie, skłonni jesteśmy sądzić, że właśnie w Dantem średniowiecze żegna się z ludzkością ostatnim potężnym gestem, którego ostrzegawczy cień pada już na nadchodzące stulecia. Jak gdyby u kresu swojej ziemskiej drogi średniowiecze raz jeszcze chciało w gigantycznym wysiłku skupić wszystko, co miało do powiedzenia: gdyby z całego średniowiecza nie pozostało nic prócz poematu Dantego, wiedzielibyśmy wszystko, co o tym tajemniczym świecie wiedzieć możemy. Jak czarny, spiżowy kolos stoi ten niezgłębiony poemat na progu Nowego, ku wiecznej pamięci o przebrzmiałej epoce Starego. A tak magiczna i niewspółmierna była potęga tego nadludzkiego wizjonera, że jego obraz, choć będący tylko syntetycznym symbolem przeszłości, przyćmił i zaćmił wszystkie późniejsze obrazy. I tylko średniowiecze mogło dostarczyć duchowych warunków dla powstania takiego arcydzieła, które przechowuje całą ówczesną wiedzę w czysto artystycznej formie i wynosi ją w sferę wiary. Boska komedia jest w każdym wierszu zarazem encyklopedią, kazaniem i dramatycznym eposem. Ta wzniosła jedność wiary, poznania i poetyckiego kształtu mogła powstać jedynie w umyśle średniowiecznym: odtąd pozostaje niespełnionym marzeniem wszystkich artystów. Jednak sama próba stworzenia takiego dzieła mogłaby w naszych czasach zostać podjęta jedynie przez szaleńca; stanie się ona znów możliwa dopiero wtedy, gdy podstawowe uwarunkowania naszej kultury ulegną gruntownej przemianie.

Przeciwko przyjęciu tak wczesnego początku włoskiego renesansu przemawia jednak kilka argumentów, zwłaszcza jeśli — jak to zazwyczaj bywa — mamy na uwadze wyłącznie historię sztuki. W istocie Giotta i „giottystów” można jeszcze równie dobrze zaliczyć do średniowiecza. Celowo dekoracyjny i ornamentalny charakter ich kompozycji, naiwność i ludowość sposobu przedstawiania, upodobanie do wątków nowelistycznych, do samego opowiadania, stylizujące traktowanie świata zwierząt i pejzażowego tła, posunięte niekiedy aż do zaniedbania lokalnego kolorytu — krótko mówiąc, obrazkowość całego sposobu malowania przydaje ich dziełom rys poniekąd średniowieczny. Także dzieło takie jak Triumf Śmierci, jeden z najbardziej wstrząsających i najpotężniejszych pod względem liczby oraz wyrazistości przedstawionych postaci obrazów, jakie kiedykolwiek powstały, jest właściwie niczym innym jak namalowanym — i genialnie namalowanym — Dantem, choć prawdopodobnie należy już do późnego trecenta. W rezultacie większość historyków sztuki wyznacza początek renesansu dopiero na quattrocento, a niektórzy nawet dopiero na drugą połowę tego stulecia — i również oni nie są całkiem pozbawieni racji. Inni z kolei radzą sobie z tym problemem za pomocą określeń takich jak „wczesny renesans”, „prerenesans” czy „protorenesans”. Trudność tę można jednak rozwiązać bardzo prosto, jeśli uświadomimy sobie, że już od dawna istniał renesans polityczny, społeczny, a przede wszystkim literacki, podczas gdy renesans w sztukach plastycznych znajdował się jeszcze w powijakach. Kiedy malarze, rzeźbiarze, a nawet architekci dopiero po omacku poszukiwali właściwej drogi i z wahaniem oddalali się od gotyku i hieratyzmu, humaniści mieli już ścisły i kompletny „program renesansowy”. Do tego osobliwego zjawiska jeszcze powrócimy.

Chociaż zatem to, co nowe, pojawiło się we Włoszech mniej więcej w tym samym czasie co na Północy, zostało tam przyjęte zupełnie inaczej. Podczas gdy bowiem nowe treści wyobrażeń wszędzie indziej — jak widzieliśmy — wywoływały stan całkowitej dezorientacji, we Włoszech od razu przeżywano je znacznie pełniej, bogaciej i bardziej świadomie. Wynikało to z tego, że włoska społeczność niemal pod każdym względem wyprzedzała resztę Europy o całe pokolenia. Kiedy w okresie „inkubacji” udajemy się do Włoch, jest tak, jakbyśmy z szarego, mglistego półmroku wychodzili na pełne słońce. Tam, na Północy, wszystko jest zasnute i ponure, toporne i bezkształtne, pogmatwane i ociężałe — tutaj natomiast spotykamy zupełnie inny świat.

To, co przede wszystkim rzuca się w oczy, to zdecydowanie i o wiele wcześniej ukształtowana nowoczesność włoskiego społeczeństwa i życia politycznego. Rycerstwo i feudalizm zostały całkowicie usunięte; obie „chrześcijańsko-germańskie głupoty” Schopenhauera — „punkt honoru” i „dama” — zupełnie zniknęły. Miłość jest albo czystą rozkoszą zmysłową, albo wyższą wspólnotą duchową, ale nigdy nie jest kwestią sentymentalizmu. Na miejsce wasala wkroczył kondotier, dla którego wojna nie stanowi romantycznego ideału, lecz chłodny fach i interes, którego się wyuczył i który sprzedaje temu, kto zaoferuje najwięcej: dostarcza bitwy tak, jak szewc dostarcza buty, a malarz portrety; osoba zleceniodawcy i jego światopogląd są mu całkowicie obojętne. Osobistych porachunków nie rozstrzyga się w skomplikowanych pojedynkach, lecz w bójce albo za pośrednictwem opłaconych bravi, najchętniej za pomocą doprowadzonej do najwyższego wyrafinowania techniki trucicielstwa. O turniejach Włosi myślą tak samo jak ich rzymscy przodkowie: uważają je za marne widowisko, w sam raz dla niewolników lub komediantów. Także wojny są kwestią czysto finansową: kto może wynająć dostatecznie wielu najemników, ten w każdej chwili jest w stanie napaść na swoich politycznych czy handlowych konkurentów. Obywatelowi jednak nie przychodzi do głowy, by samemu sięgać po broń; ma ważniejsze rzeczy do zrobienia: handel, polityka wewnętrzna, nauka, sztuka, używanie życia i życie towarzyskie pochłaniają go bez reszty, tak że nie mógłby nawet myśleć o poświęcaniu czasu na żmudne ćwiczenia wojskowe. I nie tylko zawodowy żołnierz, lecz także broń palna najwcześniej we Włoszech zdobywa dominującą pozycję. Sztuka rządzenia jest już całkowicie realną polityką — trzeźwym i subtelnym wyważaniem czynników decydujących — wspieranym przez równie błyskotliwą, co perfidną dyplomację, która zwłaszcza w Wenecji doprowadzona zostaje do perfekcji. Również wszystkie formy ustrojowe charakterystyczne dla epoki nowożytnej znajdujemy tu już rozwinięte w najwyższym stopniu: od skrajnie demokratycznej republiki, w której „suwerenny lud” wyprawia swe brewerie, aż po plutokrację, nowoczesną formę tyranii, która gardzi zewnętrznymi oznakami władzy, aby tym pewniej panować dzięki zręcznej intrydze, sprawnemu kierowaniu partią, olśniewającemu mecenatowi i nieodpartemu absolutyzmowi kapitału.

Choć niezwykłe ożywienie życia gospodarczego jest znamienne dla rozwoju całej tej części świata, nigdzie nie osiągnęło ono takiej intensywności jak w wielkich włoskich ośrodkach handlowych. Podczas gdy — jak widzieliśmy — człowiek Północy dokonywał przejścia do gospodarki pieniężnej w sposób niedoskonały i zmagając się z rozmaitymi przeszkodami natury moralnej i praktycznej, w północnych Włoszech i Toskanii rozkwitał już wczesny kapitalizm, wspierany przez szereg wynalazków, które ogromnie ułatwiły i ożywiły obrót handlowy. Jeszcze dziś język kupiecki posługuje się niemal wyłącznie włoskimi terminami fachowymi — na pamiątkę tego, że to Lombardczycy byli twórcami tych pożytecznych instytucji. W gospodarowaniu pojawiają się planowe działanie, przewidywanie i system. Alberti w swoich zasadach życiowych pisze: „Obowiązkiem kupca i każdego, kto prowadzi interesy z wieloma osobami, jest pilnie zapisywać: każdą transakcję kupna, każdą sprzedaż, każdą umowę, każdy przychód, każdy wydatek w sklepie i poza sklepem; zawsze mieć pióro w ręku”. Kupiec z piórem w ręku — to było coś zupełnie nowego.

Wielki florencki dom bankowy Peruzzich miał już w XIV wieku szesnaście europejskich filii, rozciągających się od Londynu po Cypr; jego powiązania handlowe sięgały aż do Azji Środkowej. Florencki gulden, fiorino d’oro, uchodził w całym świecie zachodnim za najbardziej cenioną i pełnowartościową monetę. Obok Peruzzich działały domy Capponich, Bardich, Pittich, Rucellaich i Strozzich — jak widać, częściowo były to rody, które unieśmiertelniły swe nazwiska dzięki niezrównanym budowlom pałacowym. Bajeczny awans Medyceuszy rozpoczął się dopiero w XV wieku: w krótkim czasie stali się pierwszą potęgą finansową Europy. W pewnej mierze dorównywali im jedynie Pazzi, słynni z wielkiego spisku w 1478 roku, którego ofiarą padł Giuliano Medici. Zamachu dokonano w katedrze, podczas mszy; papież również był w to zamieszany. Jeden z Pazzich rzucił się na Giuliana i zadawał mu sztyletem tak wściekłe ciosy, że sam poważnie się zranił. Spisek został jeszcze tego samego dnia udaremniony, a panowanie Medyceuszy umocniło się jeszcze bardziej. Widać więc, że ówczesna plutokracja była jednak czymś zasadniczo innym niż dzisiaj — sprawą najbardziej heroicznej namiętności i fanatycznej śmiałości: w walce o hegemonię firmy stawiano na szali własne życie. Dziś wielkie konkurujące ze sobą domy handlowe zwalczają się co najwyżej za pomocą przekupywania wyborców, opłacania dziennikarzy i inspirowania interpelacji parlamentarnych. W Rzymie panował dom bankowy Chigi, który finansował szereg papieży, a jego szef, Agostino Chigi, przyjaciel Rafaela i budowniczy Farnesiny, „kupiec w zarabianiu, król w wydawaniu”, podobnie jak Lorenzo Medici zyskał przydomek il magnifico, „wspaniały”. Powszechnie wiadomo również, że przez całe to stulecie trwała tyleż zaciekła, co spektakularna rywalizacja handlowa między Wenecją a Genuą. To jednak, co czyni gospodarkę finansową wszystkich tych republik miejskich czymś wyjątkowym w obrębie ich epoki, to przenikliwa energia i wielka bezwzględność, które nią kierują: w centrum etyki biznesu (jeśli wolno posłużyć się tą contradictio in adjecto) znajduje się już zdobywanie pieniędzy jako cel sam w sobie, jako czynnik kształtujący życie, jako najsilniejszy przejaw woli mocy. Poza tym nic nie jest bardziej charakterystyczne dla życia gospodarczego Włoch niż fakt, że Żydzi odgrywali w nim jedynie bardzo podrzędną rolę: nie byli potrzebni; pod względem talentu do interesów jeszcze ich przewyższano.

Wszystko to wiąże się, jak już wspomniano, z rozwojem miast. A włoskie miasta były już prawdziwymi miastami, zupełnie innymi niż miasta północne, które na ich tle wciąż wyglądały jak otoczone murami średniowieczne wsie. Wystarczy porównać Brugię z Wenecją, Kolonię z Mediolanem, Lubekę z Genuą, a nawet ówczesny Paryż z Rzymem czy Florencją, aby odnieść wrażenie, jakbyśmy z ciemnej, krętej bocznej uliczki wychodzili na szeroką, przestronną aleję. W poprzednim rozdziale powiedzieliśmy, że w XIV i XV wieku zapał budowlany i zmysł artystyczny w niewielkim jeszcze stopniu dotyczył wyposażenia i wygody prywatnych domów, a skupiał się niemal wyłącznie w budowlach publicznych: kościołach, ratuszach, miejskich lokalach handlowych; wyraża się w tym najwyraźniej jeszcze pozostałość średniowiecznego poczucia wspólnoty. Zupełnie inaczej rozwijała się indywidualizacja we włoskich miastach: wszędzie wznoszą się już pałace, wille i prywatne kaplice, w których majestatyczny przepych współzawodniczy z najbardziej wyrafinowanym smakiem. Sale bogaczy pokrywają się najcenniejszymi malowidłami, ich groby — najwspanialszymi pomnikami, o które troszczą się już za życia z największą pieczołowitością. Budowlą charakterystyczną dla miasta północnego pozostaje jak dawniej katedra, dla miasta włoskiego — palazzo. Panowały tu również znacznie słabsze uprzedzenia stanowe. Już sam fakt, że mieszczańskiemu rodowi parweniuszy, takiemu jak Medyceusze, którzy nigdy nawet nie zabiegali o zewnętrzne oznaki szlachectwa, przez całe pokolenia udawało się suwerennie władać najpotężniejszym, najzamożniejszym i najbardziej kulturalnym miastem Półwyspu wyłącznie dzięki pieniądzom, wirtuozerii w obchodzeniu się z ludźmi, inteligencji i „darowi świetnej autoprezentacji”, jest pod tym względem wymowny. Ale także w pozostałych częściach Włoch nowoczesna arystokracja talentu zdążyła już wybić się ponad średniowieczną arystokrację urodzenia: w Mediolanie kondotierski ród Sforzów osiągnął najwyższą godność, w Państwie Kościelnym każdy człowiek, który posiadał dość energii i roztropności, mógł zostać księciem lub kardynałem, a nawet w Wenecji, posiadającej stosunkowo najbardziej arystokratyczny ustrój, patrycjat też składał się wyłącznie z bogatych kupców. Ci władcy posiadali jednak wszyscy niezwykłą wewnętrzną szlachetność i wrodzoną zdolność do sprawowania władzy, które sprawiały, że ich pochodzenie przestawało w ogóle mieć znaczenie; być może nie była to żadna wielkość ludzka, lecz nieporównywalna z nią grandezza duchowa.

Ujawnia się ona już w samych zewnętrznych przejawach życia: w ozdobach i komforcie, we wszelkiego rodzaju dekoracjach i sprzętach. Oprawa, która otacza życie, jest nie tylko bogatsza niż gdzie indziej, lecz także subtelniejsza: autentyczna, wyrosła niejako z samego życia, naturalna; nienarzucająca się, powściągliwa, harmonijna; a przede wszystkim dobrana, to znaczy fizjonomicznie odpowiadająca właścicielowi. Na Północy natomiast jest bezosobowa, konwencjonalna, przypadkowa; parweniuszowska, przeładowana, pozbawiona akcentu; dziecinna, toporna i chłopska. Nie sposób było sobie wyobrazić wytwornego włoskiego domu mieszkalnego bez przestronnych, jasnych pomieszczeń i wysokich, przewiewnych okien, cennych dywanów i arrasów, tapet ze złoconej skóry lub wzorzystego jedwabiu, mebli z szlachetnych gatunków drewna, wartościowych obrazów w kunsztownych ramach, marmurowych kominków i zdobionych plafonów, majolik, wyrobów z brązu i kości słoniowej, kryształowych naczyń, delikatnej bielizny stołowej i wspaniałych orientalnych haftów. Do tego dochodziła szeroka, brukowana ulica, po której już jeździły liczne powozy zaprzężone w pary koni, oraz największa radość Włocha: wiejska willa z grotami i fontannami, ogrodami i alejami — rzecz na Północy zupełnie nieznana, zastępowana w najlepszym razie nędznym „domkiem ogrodowym”, w którym mieszczanin trzymał kury, uprawiał warzywa i spędzał kilka wieczornych godzin. I wreszcie — wyrafinowanie sztuki toaletowej i kosmetyki: makijaży, wód upiększających i perfum, środków do pielęgnacji włosów, plastrów oraz fryzur, jakiego nawet nasze czasy już nie znają.

Luksus stołu również stał na znacznie wyższym poziomie niż gdzie indziej: nie tyle pod względem kulinarnym, co artystycznym, dekoracyjnym i rozrywkowym; był nastawiony bardziej na przyjemność oka niż podniebienia. O słynnej uczcie, którą florencki Benedetto Salutati wydał w 1476 roku w Neapolu, mamy następujący opis. Najpierw jako przystawkę każdy z gości otrzymał małą miseczkę pozłacanych ciastek z orzeszków piniowych oraz majolikową misę z potrawą z mleka; następnie galaretę z piersi kapłona, ozdobioną herbami i dewizami. Na środku naczynia przeznaczonego dla najbardziej dostojnego gościa znajdowała się fontanna tryskająca deszczem wody pomarańczowej. Potem podano różne gatunki mięsa: dziczyznę, cielęcinę, kurczęta, szynkę, bażanty, kuropatwy. Następnie wniesiono wielką srebrną misę, z której po podniesieniu pokrywy wzbiło się w powietrze wiele małych ptaków, a także łudząco podobne do prawdziwych sztuczne pawie, które rozpościerały ogony i trzymały w dziobach płonące, wonne kadzidło. Deser składał się z rozmaitych słodyczy: tortów, marcepanów, lekkich, delikatnych wypieków; do picia podawano wina włoskie i sycylijskie, a między każdą parą gości leżała lista piętnastu ich gatunków. Na koniec uczty każdemu podano perfumowaną wodę do umycia rąk, a na środku sali ustawiono wielką górę zielonych gałęzi nasączonych kosztownymi esencjami, których zapach roztaczał się po całym pomieszczeniu. Jeśli porównać tę kolację z posiłkami, które poznaliśmy w poprzednim rozdziale, odnosi się wrażenie, jakbyśmy z wesela chłopskiego trafili na ucztę dworską. Podczas innej uroczystości, którą Lorenzo Strozzi wydał w Rzymie, gości najpierw wprowadzono do zaciemnionej sali wyłożonej kirem, na ścianach której umieszczono czaszki, a w czterech kątach stały upiornie oświetlone szkielety. Pośrodku znajdował się stół nakryty czarnym suknem, na którym leżały dwie czaszki i cztery wielkie kości. Słudzy podnieśli czaszki, a pod nimi ukazały się świeżo upieczone bażanty; między kośćmi leżały kiełbasy. Nikt nie odważył się jeść, tylko papieski błazen Fra Mariano, słynny żarłok, nie dał sobie zepsuć apetytu. Kiedy goście otrząsnęli się już z przerażenia, otworzyły się dwuskrzydłowe drzwi i ukazała się olśniewająco udekorowana sala przedstawiająca rozgwieżdżone niebo. Gdy wszyscy zajęli miejsca, nastąpiła kolejna niespodzianka: spod stołu przed każdym z gości z osobna wyskakiwały potrawy i butelki, a nikt nie potrafił odgadnąć, jak działał ten mechanizm. Wspomniany już Agostino Chigi wydał w Rzymie bankiet, podczas którego kazał wrzucić do Tybru wszystkie użyte złote i srebrne naczynia. Można by uznać to za gest iście rosyjski, gdyby nie fakt, że był to jedynie efektowny spektakl: bankier potajemnie kazał rozciągnąć w rzece sieci, aby móc później wyłowić cenne przedmioty. Podczas innej uczty, w której uczestniczył papież, Chigi kazał podać niezwykłą rybę, którą sprowadził żywą aż z Bizancjum. Przy pożegnaniu papież powiedział mu — a dialog o tak błyskotliwej i wyrafinowanej uprzejmości był możliwy chyba tylko w renesansowych Włoszech: — Zawsze sądziłem, Agostino, że jesteśmy ze sobą bardziej zażyli. — Agostino odpowiedział: — A skromność mego domu po raz kolejny potwierdziła zdanie Waszej Świątobliwości. — Ze wszystkich tych relacji wynika, że podczas uczt jedzenie zdecydowanie nie było najważniejsze.

Na Północy nie udało nam się znaleźć prawie żadnych indywidualności. O Włoszech dla odmiany można powiedzieć, z niewielką tylko przesadą, że były tam obecne niemal wyłącznie indywidualności. Bogactwo wyrazistych umysłów, niepowtarzalnych fizjonomii spotykamy na plakietach, portretach, posągach nagrobnych i medalach pamiątkowych, w biografiach, listach, mowach i memoriałach, w polityce, filozofii, sztuce i życiu towarzyskim: wszędzie same świadome i zamierzone odrębności, profile samowolne, a nawet przekorne. Weźmy na przykład medale Medyceuszy: twarze tak skomplikowane, że aż niemal brzydkie, pełne ukrytych znaczeń, nie zdradzające swej ostatniej tajemnicy; albo, wybierając na chybił trafił inny przykład, spójrzmy na papieży namalowanych przez Rafaela. Z jednej strony mamy tu tak potężną, emanującą mocą osobowość jak Juliusz II, il pontefice terribile: syfilityk, sodomita, generał i despota; o którym Hutten powiedział, że chciał siłą wedrzeć się do nieba, gdy odmówiono mu tam wstępu; człowiek, który z nikim nie żył w zgodzie, wszystkich sąsiadów napadał i prowadził z nimi wojny, jeździł konno w najgęstszy grad kul, chciał ponownie zdobyć Konstantynopol i Jerozolimę, kazał zburzyć bazylikę św. Piotra, ponieważ nie odpowiadała mu artystycznie, a jednocześnie zatwierdzał program obchodów rzymskiego karnawału i wydawał zarządzenia dotyczące własnego pogrzebu, a jeszcze na łożu śmierci kazał podawać sobie osiem różnych gatunków wina. A przy tym był jedynym papieżem, który zgromadzone w Zamku Świętego Anioła skarby przeznaczył nie chciwym nepotom, lecz swemu następcy, i jedynym wielkim człowiekiem swojej epoki, który rozpoznał wielkość Michała Anioła. A obok niego tak typowo rodzajowa postać jak Leon X, il papa Lione: krótkowzroczny, krótkoszyi, otyły, nieustannie spocony i dyszący, przy chodzeniu zawsze wspierający się na dwóch sługach, którzy pomagali mu dźwigać jego ciężkie ciało; ospały i senny, szczególnie chętnie zasypiający podczas kunsztownie wygładzonych przemówień humanistów, za to entuzjastyczny miłośnik płaskich dowcipów i pustych widowisk, a także swego rodzaju żywieniowy voyeur, którego największą rozkoszą było patrzeć, jak jego nadworny błazen pochłania przed nim ogromne ilości jaj lub bażantów. Był bezgranicznym rozrzutnikiem, który — jak mówiono — gdyby żył dłużej, sprzedałby Rzym, Chrystusa i samego siebie, a po śmierci nie pozostawił nawet tyle, by opłacić świece na swym pogrzebie. Mimo to okres jego pontyfikatu zyskał miano „złotego wieku”, ponieważ Rzym był wówczas podziwianym centrum europejskiej kultury, a opłacani przez niego humaniści sławili go jako wielkiego mecenasa, choć rozkwit sztuki dokonał się bez jego udziału, a częściowo nawet wbrew jego woli. Było to fałszerstwo, które potomność — choć Leon X już jej nie opłacał — przejęła bezkrytycznie.

Pióro w ogóle zaczyna już stawać się potęgą dominującą, a zarazem pojawiają się pierwsze energiczne początki prasy i jej najbardziej rozwiniętej i konsekwentnej formy istnienia: prasy brukowej. Zasadniczą rolę odgrywa tu przede wszystkim zjawisko społeczne humanistów. Przy wszystkich ich zasługach dla podnoszenia poziomu powszechnej oświaty i rozbudzenia szczególnego zainteresowania objawieniami kultury antycznej byli oni jednak niewątpliwie moralną zarazą, ucząc własnym przykładem i głoszonymi maksymami, że nieposkromiona bezczelność, absolutny brak zasad, bezgraniczne samouwielbienie, żonglowanie dialektycznymi sztuczkami i bezceremonialna swoboda w doborze środków polemicznych są głównymi środkami prowadzącymi do sławy i sukcesu. Z całkowitą naturalnością i dosadnością, jakie nawet dziś spotyka się tylko w brukowych pisemkach, uczynili ze swych opinii źródło dochodu; wszystkie zaś praktyki, którymi posługuje się dzisiejsza prasa, oni już stosowali z najwyższym kunsztem: przekręcanie faktów i podważanie motywów; wtrącanie się w życie prywatne; uwiarygodniający krytykę pozorny obiektywizm; zakamuflowany atak, który pozwala dopiero domyślać się groźby jawnej napaści; i tym podobne. Również między sobą prowadzili najbardziej zaciekłą walkę. Ich siła opierała się, podobnie jak siła dzisiejszego dziennikarstwa, nie tylko na dowcipie, sprawności pisarskiej i umiejętności podejmowania trudnych tematów w przystępnej i atrakcyjnej formę, lecz także na panowaniu nad materiałem, do którego tylko oni mieli pełny dostęp. Dziś jest to tak zwany materiał informacyjny, którego rozpowszechnianie stanowi przywilej gazet; wówczas chodziło o pośredniczenie w udostępnianiu na nowo odkrytej wiedzy o starożytności. Pod tym względem stali wyżej od współczesnych dziennikarzy, ponieważ niemal wszyscy byli nie tylko niezwykle wykształceni, lecz także przepełnieni entuzjastycznym, wręcz gorączkowym zapałem na punkcie starożytności. Dlatego też, mimo całego ich moralnego upadku, nie sposób odmówić ich działalności intelektualnej pewnego rodzaju idealizmu.

Oczywiście wielu spośród nich prowadziło się nienagannie pod względem moralnym, inni zaś rozwinęli tak wielką energię i pomysłowość, że również potomność nie mogła odmówić im podziwu jako prawdziwym gigantom swego fachu. Zwłaszcza dwóch z nich zyskało równie wieczną sławę jak Rafael czy Machiavelli: byli to wspomniany już kilkakrotnie Vasari i Pietro Aretino. Vasari sprawował dyktaturę smaku o tak bezdyskusyjnym autorytecie, jakiego później nie zyskał już żaden recenzent. Sam był czynnym artystą, i to dość miernym, dając tym samym przykład tak często odtąd powtarzanego zjawiska: narodzin krytyki z twórczej niemocy. Ponadto — i pod tym względem również miał wielu następców — łączył swą działalność z profesją agenta artystycznego. Nawet tak nieprzejednany charakter jak Michał Anioł wiedział, co zawdzięcza Vasariemu, i w odpowiedzi na przesłanie mu jego dzieła wystosował niezwykle pochlebny sonet, choć jego treść, a zwłaszcza zawarte w nim wiadomości i sądy dotyczące jego samego, bynajmniej go nie zachwycały. Wszystkich jednak, którzy ośmielili się sprzeciwiać krytycznym sądom Vasariego albo nie uznawali go za artystę równego największym twórcom epoki, prześladował z najwyższą mściwością i niesprawiedliwością, nie cofając się przy tym przed fałszerstwami. Wielu artystów w ten sposób dosłownie pozbawił znaczenia.

Jeszcze bardziej wszakże obawiano się „boskiego Aretina”, ojca nowoczesnej publicystyki, o którym lud — słusznie zresztą — twierdził, że ma złe spojrzenie. Pobierał jednocześnie pensje od dwóch wielkich przeciwników, Karola V i Franciszka I, a także otrzymywał bogate dary od innych władców: królów Anglii, Węgier i Portugalii oraz licznych pomniejszych książąt; sam sułtan przysłał mu piękną niewolnicę. Był jednak również mistrzem wyrafinowanej sztuki szantażu. Jako przykład przytoczmy raz jeszcze jego kontakty z Michałem Aniołem. Najpierw napisał do niego kilka listów, w których bardzo zręcznie potrafił połączyć wyrazy podziwu dla sztuki Michała Anioła z napomknieniem o własnej pozycji i potędze: „Mnie — zaczynał — który mam tak wielką władzę w dziedzinie pochwał i nagan, że niemal wszelkie uznanie i lekceważenie przechodzi przez me ręce, mnie, którego imię wzbudza szacunek każdego księcia, pozostaje jednak wobec ciebie nic innego jak tylko cześć. Królów jest bowiem na świecie wielu, lecz Michał Anioł jest tylko jeden!” W związku z tym poprosił go o „jakikolwiek fragment rysunku odręcznego”. Michał Anioł spełnił tę prośbę, lecz dar najwyraźniej nie przypadł Aretinowi do gustu, gdyż po kilku kolejnych ponagleniach, które pozostały bez odpowiedzi, przesłał Michałowi Aniołowi skończony wzór i prawdziwe arcydzieło listu szantażującego. Pisał w nim między innymi: „Mój Panie. Skoro ujrzałem już całą kompozycję waszego Sądu Ostatecznego, dostrzegam w niej, jeśli chodzi o piękno kompozycji, słynną grację Rafaela; jako jednak chrześcijanin, który przyjął święty chrzest, wstydzę się nieokiełznanej swobody, z jaką wasz duch odważył się przedstawić to, co stanowi treść naszych najwyższych uczuć religijnych. Ów Michał Anioł, tak potężny dzięki swej sławie, chciał zatem pokazać ludziom, że w nie mniejszym stopniu brak mu pobożności i wiary, niż pełnia doskonałości cechuje jego sztukę. Czy to możliwe, abyście wy, którzy w poczuciu swej boskości nie raczycie zniżyć się do obcowania ze zwykłymi ludźmi, coś takiego umieścili w najwyższej świątyni Boga? (...) Coś takiego należało namalować w wystawnym kąpielisku, a nie w chórze najwyższej kaplicy (...) Lecz oczywiście, jeśli stosy złota, które papież Juliusz wam pozostawił, aby jego doczesne szczątki mogły spocząć w sarkofagu wykonanym waszą ręką, nie zdołały skłonić was do wypełnienia zobowiązań, na co mógł liczyć człowiek taki jak ja? (...) Bóg najwyraźniej chciał, aby taki papież był tym, kim jest, wyłącznie dzięki sobie samemu, a nie żeby dopiero za sprawą potężnej budowli zdawał się kimś większym. Mimo to nie uczyniliście tego, co powinniście byli uczynić, a nazywa się to kradzieżą”. I kończy ten list, w którym oskarżenie o bezbożność, zarzut kradzieży i udawany żal nad geniuszem, który zszedł na manowce, splatają się w wyrafinowanej sztuce manipulacji, triumfalną grą słów: „Mam nadzieję, że dostarczyłem wam teraz dowodu, iż skoro wy jesteście divino (di vino), to ja również nie jestem dell’acqua”[8]. I ten list, o którego rozpowszechnienie Aretino oczywiście sam zadbał, rzeczywiście wyrządził Michałowi Aniołowi ogromną szkodę. Paradoksem charakteru renesansowego jest jednak to, że Aretino, jeśli pominąć nikczemności, do których był niejako zawodowo zobowiązany, należał do ludzi najbardziej ujmujących, pomocnych i hojnych: był wzruszającym przyjacielem dzieci i zwierząt, niestrudzonym dobroczyńcą i gościnnym gospodarzem, którego dom stał otworem dla każdego; wspierał chorych, uwalniał więźniów, obdarowywał każdego żebraka, a pieniądze, które wyłudzał, rozdawał innym pełnymi garściami i każdemu potrzebującemu służył radą oraz wpływami — był, jak sam siebie nazywał, „sekretarzem ludzkości”, il banchiere della misericordia, bankierem miłosierdzia, jak określił go jeden z jego przyjaciół. Także jego podłościom nie brakowało pewnej wielkoduszności i szlachetnego rozmachu; wystarczy spojrzeć na portret, który namalował jego przyjaciel Tycjan: jest w tej postaci coś iście imperatorskiego, wskazującego na rzeczywistą potęgę ducha.

Coś z tego osobistego poczucia potęgi przenikało wówczas wszystkich ludzi. Mottem renesansu mogłyby być słowa, które Francesco Sforza wypowiedział, gdy mediolańczycy wznieśli mu łuk triumfalny: „To zabobonne wymysły królów; ja natomiast jestem Sforzą”. Także kobieta budzi się do pełnego, samodzielnego życia; zostaje całkowicie zrównana z mężczyzną — nie tylko pod względem społecznym, lecz także wykształcenia. I, jak niemal zawsze zdarza się w czasach emancypacji, ta całkowicie wyzwolona: grande cocotte, la grande Putana, osiąga dominujące znaczenie; przez pewien czas panuje nad całym życiem towarzyskim. Jedna z nich, nazywająca się znamiennie Imperia, prowadząca królewski dwór, czytająca po łacinie i grecku i sportretowana przez Rafaela jako Safona, po swej przedwczesnej śmierci stała się postacią niemal legendarną, a pewien poeta tak ją opiewał: „Dwoje bogów wielkie dary Rzymowi dało: Mars — Imperium, Wenus — Imperię”.

Powszechny duchowy rozkwit przyniósł oczywiście korzyści także uniwersytetom, do których ciągnęli ludzie ze wszystkich stron: szczególną sławą w całej Europie cieszyli się zwłaszcza prawnicy z Bolonii i Padwy oraz lekarze z Salerno, a studiowanie we Włoszech stało się modne — tak jak wcześniej w Paryżu, a później w Niemczech, których młode wówczas uniwersytety pozostawały jeszcze daleko w tyle. Nie na tym jednak polegała główna sława Italii. Tym, co nadawało jej życiu intelektualnemu szczególne bogactwo i blask, był właśnie brak jakiejkolwiek specjalizacji — fakt, że każdy wybitny człowiek ucieleśniał w sobie cały uniwersytet, a nawet znacznie więcej. Ludzkość była już wprawdzie dostatecznie dojrzała, by osiągać mistrzostwo we wszystkich dziedzinach, ale jeszcze nie dość stara, by uwierzyć w otrzeźwiające i paraliżujące przekonanie, że życie wystarcza na mistrzostwo tylko w jednej. Przeciwnie: ideałem renesansu jest uomo universale, człowiek uniwersalny. Wybitni humaniści byli zarazem filologami i historykami, teologami i prawnikami, astronomami i lekarzami; nie tylko niemal wszyscy wielcy artyści, lecz także liczni pomniejsi byli jednocześnie malarzami, rzeźbiarzami i architektami, a często również utalentowanymi poetami i muzykami, wnikliwymi uczonymi i dyplomatami. Ludzki talent nie był jeszcze sztucznie wtłoczony w odrębne kanały, lecz rozlewał się swobodnym nurtem, użyźniając wszystkie dziedziny. My natomiast przychodzimy dziś na świat z mózgami, które jak gdyby już od początku są podzielone na przegródki. Nie potrafimy sobie wyobrazić, że człowiek może znać się na więcej niż jednej rzeczy. Każdemu przyklejamy określoną etykietę i dziwimy się, podejrzliwie patrzymy, a nawet czujemy się urażeni, gdy poza nią wykracza. Dzieje się tak dlatego, że w naszej kulturze uczony — a właściwie tuzinkowy uczony — zdominował życie intelektualne do tego stopnia, że mimowolnie wyciągnęliśmy z tego wniosek dotyczący wszelkiej innej działalności umysłowej. Taki uczony z reguły zna się rzeczywiście tylko na jednej rzeczy, podczas gdy we wszystkich pozostałych dziedzinach wykazuje bezradność i niewiedzę dziecka albo analfabety. Istota prawdziwego artysty polega jednak właśnie na tym, że rozumie wszystko, jest otwarty na wszelkie wrażenia, ma dostęp do wszystkich form istnienia, że posiada duszę encyklopedyczną. Dlatego w epokach kultury artystycznej dostrzegamy u wszystkich ludzi utalentowanych niezwykłą wszechstronność. Zajmowali się wszystkim i potrafili niemal wszystko. W Grecji człowiek, który chciał uchodzić za wybitnego, musiał wyróżniać się niemal we wszystkim: być równie dobrym muzykiem i retorem, co wodzem i zapaśnikiem. Specjalistą Grecy wręcz gardzili: uchodził on za banausosa, zwykłego wyrobnika. Tym bardziej w renesansie uzdolnienie, virtù, było po prostu tym samym co wszechstronność. Człowiek utalentowany był wówczas człowiekiem, który władał mniej więcej wszystkimi dziedzinami, w których talent może się ujawnić. Specjalista pojawia się dopiero w kulturach zwyrodniałych.

A do tego dochodziło jeszcze to, że artyści ci znajdowali publiczność nieporównywalną z żadną inną, jakiej później już nigdy nie było i jaka wcześniej istniała tylko raz, w Atenach. Nad ówczesną ludzkością unosiła się jakaś nieokreślona aura geniuszu, osobliwie naładowana i napięta atmosfera, która musiała pobudzać każdego twórczego człowieka do najwyższego wysiłku. Dla nas obcowanie ze sztuką — teatr, galeria obrazów, powieść, koncert — jest przyjemnym dodatkiem do życia, czymś, przy czym odpoczywamy, rozpraszamy się, może także wznosimy duchowo, ale w gruncie rzeczy jest to tylko kosztowny luksus i nadmiar, rodzaj komfortu, jak szampan czy towary importowane. Moglibyśmy wyobrazić sobie życie także bez tego. Ale w Atenach czy Florencji sztuka była funkcją życiową człowieka, równie niezbędną dla jego żywotności jak latanie dla ptaka. Włoskie pochody karnawałowe, widowiska i święta nie były, jak u nas, pospolitą ludową rozrywką ani aperitifem dla wyrafinowanego towarzystwa, lecz podstawową sprawą życiową, ważną dla każdego, w której każdy chciał aktywnie uczestniczyć, tak jak dziś w Ameryce w wiecu.

Pogląd, że artysta tworzy samotnie i z dala od ludzi, wyłącznie z siebie i dla siebie, kierując się jedynie własnym wewnętrznym geniuszem, nie dbając o zewnętrzny sukces ani o oddźwięk, jest jedną z wielu obiegowych nieprawd, w które wszyscy wierzą, ponieważ nikt im nie zaprzecza. Artysta nie tworzy z siebie. Tworzy — podkreślaliśmy to już — ze swej epoki: cały splot jej obyczajów, poglądów, upodobań, prawd i, co nie mniej ważne, jej błędów jest jego materiałem odżywczym; innego nie ma. Artysta nie tworzy dla siebie. Tworzy dla swej epoki: jej zrozumienie, jej żywa reakcja są źródłem jego siły; dopiero poprzez jej echo upewnia się, że przemówił. Artyści, którzy mają to nieszczęście, że — jak mówi Nietzsche — „rodzą się pośmiertnie”, to znaczy, że ich organy są przystosowane do wyższej atmosfery lub żyźniejszej gleby, zawsze mają w sobie coś z rośliny przesadzonej, coś niesymetrycznego i zahamowanego w rozwoju; sam Nietzsche, który wyrasta w swej epoce niczym egzotyczna roślina luksusowa, jest tego najlepszym przykładem. Winne mogą być warunki glebowe, które nie dostarczają dostatecznej ilości składników odżywczych — i tak dzieje się, gdy epoka jest uboga, pusta, pozbawiona ducha — albo może brakować słońca i ozonu, przestrzeni i światła; a to następuje wtedy, gdy epoka jest zacofana i jakby nie dorasta do własnego poziomu. Możemy przyjąć, że zdolności rodzaju ludzkiego utrzymują się zawsze na pewnym mniej więcej stałym przeciętnym poziomie, że być może w ogólnym ujęciu rozwijają się powoli, ale w każdym razie w obrębie tej ewolucji pozostają względnie mniej więcej takie same. Trudno sobie wyobrazić, żeby nagle przez kilka dziesięcioleci z ziemi zaczęły wyrastać całe zastępy geniuszy, a potem przez całe pokolenia plon znów był zupełnie mizerny. Możemy natomiast wyobrazić sobie, że warunki glebowe są raz szczególnie sprzyjające, a innym razem nędzne, że niekiedy — i niestety tak dzieje się w większości przypadków — setki nasion nie kiełkują albo nie rozwijają się należycie, a czasami wszystko, co w ogóle jest zdolne do życia, dochodzi do skrajnych granic swego wzrostu. Dana siewka w strefie umiarkowanej wyda prostą, zdrową, prawidłowo rozwiniętą roślinę — ani lepszą, ani gorszą. Jeśli jednak trafi na obszar, który jest albo zbyt suchy, albo zbyt surowy, ujrzymy egzemplarz przerażająco chudy, kosmaty, odbarwiony i jakby zrzędliwy, albo osobliwie starczy, kaleko karłowaty, pełznący tuż przy ziemi i niejako cierpiący na astmę. Jeśli natomiast umieścimy ją w żyznej glebie i ciepłym, przesyconym wodą powietrzu tropików, rozwinie się w tajemniczy cud form, barw i rozmiarów, jakich nigdy byśmy się po niej nie spodziewali.

Przewaga narodów romańskich nad germańskimi polega na tym, że tworzą one wyjątkowo sprzyjający klimat dla geniuszy; posuwa się to tak daleko, że można by niemal powiedzieć: wydają z siebie geniuszy nawet wtedy, gdy wcale ich nie mają. U nich wielki człowiek jest zawsze spotęgowanym wyrazem całego narodu. O Wolterze Goethe powiedział, że jest Francją, i podobnie można by powiedzieć o Calderónie, że jest Hiszpanią; natomiast w krajach germańskich geniusz niemal zawsze jawi się jako niewytłumaczalny wyjątek, żywy protest, szczęśliwy przypadek: Goethe nie mógłby powiedzieć o sobie, że jest Niemcami. I równie mało kto chciałby poważnie twierdzić, że na przykład Szekspir jest typem Anglika, Strindberg typem Szweda, Ibsen typem Norwega, Schopenhauer typem Prusaka, a Wagner typem Saksończyka. Ale niemal o każdym z licznych wybitnych ludzi, którzy tworzyli w okresie włoskiego renesansu, można powiedzieć, że byli typowymi Włochami z krwi i kości, którzy w olśniewająco wyrazistej formie ukazywali to, co tłum odczuwał w sposób nieartykułowany. W tamtejszych stosunkowo niewielkich ośrodkach panowały tarcia, zażyłość i duchowa gęstość, które dla twórcy musiały mieć najwyższą wartość. Każda z tych republik miejskich była światem samym w sobie, mikrokosmosem żyjącym w nieustannej fluktuacji, podnieceniu i napięciu. Jak w ulu nieustannie wytwarza się podwyższona temperatura i ożywcze ciepło dzięki mnogości stłoczonych, wibrujących osobników, tak i owe wspólnoty posiadały wyjątkową température d’âme — temperaturę duszy; nawet występki i namiętności, które znajdowały tu ujście, stawały się bodźcami pobudzającymi życie i sprzyjającymi sztuce.

Prowadzi nas to do często słyszanego lamentu nad „politycznym rozbiciem” ówczesnych Włoch. Istotnie: jeśli patrzeć na ten obraz wyłącznie z punktu widzenia polityka narodowego, nie przedstawia się on zbyt budująco. W Mediolanie rządzili Sforzowie, we Florencji Medyceusze, w Mantui Gonzagowie, w Ferrarze ród Este, w Państwie Kościelnym papieże, w Neapolu Aragończycy, a do tego dochodziły dwie republiki morskie, Wenecja i Genua, oraz liczne mniejsze suwerenne byty. Wszystkie te państwa nie tylko walczyły ze sobą otwarcie lub poprzez skryte intrygi dyplomatyczne, lecz były również wewnętrznie podzielone na partie społeczne i polityczne. W dziejach stosunkowo rzadko można jednak zaobserwować, by umacnianie ducha narodowego i wzrost potęgi politycznej szły w parze z rozwojem kultury. Ani Grecy epoki Peryklesa, ani Niemcy u schyłku XVIII wieku nie mieli szczęścia żyć w jednym państwie narodowym; przeciwnie, znajdowali się w całkowicie opłakanym położeniu politycznym, a mimo to w obu przypadkach byli wówczas najsilniejszym źródłem duchowej energii naszej planety. Rzymianie natomiast, w czasach gdy panowali nad całym światem, zdołali osiągnąć w sztuce i nauce jedynie poziom marnego, epigońskiego dyletantyzmu; renesans łaciński, który Karol Wielki próbował stworzyć u szczytu swojej potęgi, zakończył się bardzo mizernie; Francja za Ludwika XIV wytworzyła jedynie tandetną, nadętą kulturę obsypaną złotym brokatem, a za Napoleona — pusty, lakierowany styl empire; Niemcy ani po 1813, ani po 1870 roku nie przeżyły znaczącego rozwoju artystycznego, a szczególnie w dziesięcioleciu następującym po zjednoczeniu doświadczyły swojego najbardziej prostackiego, bezdusznego i kiczowatego okresu kultury, podczas gdy pokonana Francja stworzyła w dziedzinie malarstwa i powieści coś całkowicie nowego i oszałamiającego.

Zażyłość, prawdziwie ludzki kontakt jest możliwy tylko wśród niewielkiej liczby jednostek. Tak jak prawdziwie owocne i ożywcze nauczanie szkolne wymaga stosunkowo niewielkiej liczebnie klasy, tak i państwo, w którym ma być możliwa osobista więź między przywódcami duchowymi a ludem oraz między poszczególnymi członkami tego ludu, nie może być zbyt wielkie. Życie włoskiego renesansu, nawet w swoich największych wypaczeniach, zachowywało jeszcze ludzki charakter, podczas gdy dzisiejsze stało się nieludzkie, to znaczy całkowicie nieprzejrzyste, a ponadto zmechanizowane i pozbawione duszy. To samo dotyczy średniowiecza. Ówczesna zażyłość i głęboki realizm nie pozwalały na powstawanie wielkich organizmów państwowych. Zamek, autonomiczne miasteczko, wiejska osada są rzeczywistościami; „imperium światowe” jest pojęciem martwym i pustym. Rzymianie doprowadzili do imperializmu, Grecy nie — ponieważ byli bardziej utalentowani. Z tego samego powodu, dla którego w teatrze pod gołym niebem nie da się wystawić dramatu Ibsena ani opery Mozarta, prawdziwa kultura duchowa zawsze będzie mogła zapuścić korzenie tylko w stosunkowo niewielkich organizmach państwowych. Najbogatszy rozwój duchowy zawsze wychodził z państewek: z Aten, Florencji, Weimaru. A Włochy, które nie są już dziś „rozczłonkowane”, w ciągu dwóch pokoleń swej jedności nie osiągnęły w żadnej dziedzinie nic poza bladymi i pozbawionymi wyrazu imitacjami kultury francuskiej.

Wzrost kultury duchowej może iść w parze z „politycznym rozkwitem”, „ekspansją militarną”, „narodowym odrodzeniem”, ale bynajmniej nie jest to regułą. Prawdziwą przyczyną każdego rozwoju jest zawsze jakiś wielki ideał, który tak przemożnie ogarnia masy, że czyni je twórczymi, to znaczy pobudza je do wielkich wspólnych działań, bo innej możliwości stania się twórczymi masy przecież nie mają. Ideał ten może przybierać formy polityczne; może się jednak również przejawiać jedynie w tym, że duch zbiorowy stwarza wyjątkową atmosferę artystyczną. Rozkwit kultury greckiej przypisuje się wojnom perskim. Ale czymże były wojny perskie? Myślą! Myślą, że Hellada, ten maleńki półwyspu półwyspu, nie może być po prostu pożarta i strawiona, wygodnie zasymilowana przez owego kolosa Azji Przedniej, który był jedynie wielki; że duch musi być z konieczności silniejszy od masy, a jakość — zdolna do życia i godna życia — ważniejsza od ilości. Grecki obywatel, który wówczas zwyciężył, więcej myślał, więcej odczuwał, więcej obserwował, a przede wszystkim żył głębiej i intensywniej niż Pers ze swoimi taborami wozów, olbrzymimi flotami, wspaniałymi namiotami i haremami. W gruncie rzeczy zwyciężyli wówczas Homer i Heraklit. Ale to, że zwyciężyli, było tylko bardzo drugorzędnym następstwem znacznie ważniejszego faktu: że istnieli! A trzysta lat później Grecja została pokonana — i to również okazało się rzeczą drugorzędną: Rzymianie i tak stali się duchowo zależni od Greków, ponieważ Homer i Heraklit wciąż istnieli.

Na czym polegała więc „myśl” renesansu? Wspomnieliśmy już o tym: człowiek uświadomił sobie — a raczej: uwierzył, że sobie uświadomił — że jest podobną do Boga istotą twórczą, że sam jest niejako bogiem: oto prastara prometejska myśl, która ponownie z całą siłą toruje sobie drogę. A formułą, w której znalazła wyraz, był powrót do antyku. I tu pojawia się problem. Trzeba bowiem zapytać: jak to możliwe, że naród właśnie w chwili, gdy przez jego kulturę przepływał nowy strumień życia, wpadł na pomysł, by naśladować inną, od dawna już pogrążoną w niebycie kulturę?

Na początek należy powiedzieć, że takie „renesansy” — nawiązania do antyku, recepcje jego dziedzictwa edukacyjnego w toku dziejów Europy — są czymś najzupełniej zwyczajnym, niemal wyrazem jakiegoś prawa biologicznego, skoro z regularnością serii powracają w ciągu kolejnych stuleci. Już aleksandrynizm był w gruncie rzeczy renesansem, świadomym i zamierzonym powrotem do tradycji literackich epoki klasycznej. Powszechnie wiadomo, że cała poezja rzymska nie była niczym innym jak powtórzeniem greckich form, a właściwie rzecz biorąc — zwykłą literaturą przekładową. Również średniowiecze przeżyło dwa renesansy: karoliński i ottoński. I renesans włoski także nie był ostatnim: w toku naszego wywodu spotkamy jeszcze nieraz podobne ruchy.

Ponadto wskazywano, że renesans włoski nie był niczym innym jak kontynuacją dziejów tego kraju; że duchowe więzi z antykiem nigdy całkowicie się nie zerwały, pozostałości rzymskiej architektury i rzeźby nigdy zupełnie nie zniknęły z miejskiego krajobrazu ani z pejzażu, a charakter narodowy, choć znacznie zmodyfikowany przez domieszki krwi i nowe wpływy kulturowe, rozwijał się zasadniczo stale linii, której początkiem był starożytny Rzym.

Wszelako problem ten da się rozwiązać jeszcze prościej. Włoski renesans nie był bowiem żadnym „renesansem”, lecz czymś zupełnie nowym: tylko w niewielkim stopniu nawiązywał do antyku i czynił to w sposób całkowicie zewnętrzny, niemający żadnego decydującego znaczenia. „Powrót do antyku” był niczym więcej jak poręcznym, efektownym i dla każdego zrozumiałym hasłem, podobnym do „powrotu do natury”, który głosiło XVIII stulecie; a współcześni Petrarki w nie większym stopniu powrócili do antyku, niż współcześni Rousseau powrócili do natury.

Petrarka był pierwszym wielkim propagatorem antyku. Niestrudzenie wyszukiwał, gromadził, przepisywał i zestawiał ze sobą stare rękopisy; jemu między innymi zawdzięczamy ponowne odkrycie całego szeregu listów i mów Cycerona. Z całej literatury antycznej uznawał jednak w gruncie rzeczy tylko jego, widząc w nim uosobienie wszelkiej mądrości i sztuki słowa. Posiadał wprawdzie również grecki egzemplarz Homera, z którego jednak nie rozumiał ani słowa. Poza tym był kimś zgoła nieantycznym, a epokowe znaczenie zawdzięczał zupełnie innym dokonaniom niż ożywieniu zainteresowania Cyceronem. Napisał pierwsze wielkie wiersze miłosne w języku włoskim, stworzył formę sonetu, która odtąd stała się ulubionym gatunkiem włoskich pisarzy i czytelników, a przede wszystkim był pierwszym człowiekiem odczuwającym po nowoczesnemu: poetą Weltschmerzu (uczucia całkowicie obcego wrażliwości człowieka antycznego), twórcą sentymentalno-pikantnej spowiedzi z życia w stylu Rousseau i odkrywcą uroku dzikiej, romantycznej natury. Był pierwszym, który podejmował wyprawy górskie, czego starożytni wręcz nie znosili. Także wobec antyku pozostawał całkowicie chrześcijański. „O dobry, zbawienny Jezu — woła — prawdziwy Boże wszelkiej wiedzy i wszelkiego ducha, dla Ciebie, nie dla nauk, się narodziłem. O wiele bardziej boski jest jeden z owych maluczkich, którzy w Ciebie wierzą, niż Platon, Arystoteles, Warron czy Cyceron, którzy mimo całej swej wiedzy Ciebie nie znają”; o Piśmie Świętym zaś mówi, że można z niego zebrać być może mniej kwiatów, z pewnością jednak więcej owoców niż z pism świeckich. W gruncie rzeczy można powiedzieć, że jego entuzjastyczny cyceronianizm służył mu jedynie do wypracowania gładkiej, wdzięcznej i łatwo przyswajalnej formy, która potrafi stwarzać pozór, że powiedziano wiele, podczas gdy w istocie tylko wiele powiedziano. Na tej podstawie rozwinął gatunek listu dydaktycznego, odpowiadający mniej więcej naszej dzisiejszej formie felietonu. Już niektórzy współcześni dopatrywali się zatem w całym jego sposobie wypowiedzi czegoś komedianckiego; zarzut ten wielokrotnie powtarzano również później. I rzeczywiście, wszystkie dzieła Petrarki, nawet słynna liryka erotyczna, mają w sobie coś pozerskiego, wystudiowanego, upozowanego i efekciarskiego: nie brzmią całkiem autentycznie i bez wątpienia takie też nie były. Jego życie i poezja bynajmniej się bowiem ze sobą nie pokrywają: pisze płomienne wiersze do swojej jedynej Laury, a jednocześnie ma cały szereg innych romansów; zachwyca się prostotą, ucieczką od świata i bukoliką, a bezustannie zabiega o beneficja; udaje, że gardzi sławą, a przy tym z największą gorliwością zabiega o koronę poetycką dla siebie. A jednak wszystko to splata się w nim z żarliwą szczerością i heroicznym dążeniem do samopoznania: był już po prostu człowiekiem nowoczesnym, naturą złożoną i pełną sprzeczności.

U Boccaccia zainteresowanie antykiem było czymś czysto zewnętrznym. Uchodzi on za drugiego odnowiciela starożytności, lecz kierunek ten przejął od swego nauczyciela Petrarki niemal mechanicznie i zapewne w ogóle dlatego się go trzymał, że już wtedy był po prostu wielką modą. Próbował nauczyć się greki, ale daleko w tym nie zaszedł; zainicjował jedynie przekład Homera na łacinę, który wypadł bardzo nędznie. Potomność zresztą oceniła go sprawiedliwie: zachowała trwałą pamięć o nim jedynie jako o autorze wdzięcznych i pikantnych obrazków obyczajowych Dekameronu. Także dwaj najwybitniejsi humaniści XV wieku, Enea Silvio, późniejszy papież Pius II, i Poggio, byli w gruncie rzeczy niechętni światopoglądowi antyku. Ten ostatni nazywa Aleksandra Wielkiego nikczemnym rabusiem, a Rzymian – plagą świata; nigdzie w świecie starożytnym nie można było, jego zdaniem, znaleźć wierności, pobożności ani człowieczeństwa. Greką zajmowano się wqłaściwie tylko we Florencji, w założonej przez Cosima Medyceusza Akademii Platońskiej. Jej najwybitniejszym członkiem był Marsilio Ficino, znakomity tłumacz Platona, ale także Plotyna, którego cenił co najmniej równie wysoko i uczynił wzorem dla własnej filozofii. Mamy tu zatem ponownie do czynienia z tendencją w gruncie rzeczy nieantyczną, ponieważ neoplatonizm oznacza, jak wiadomo, rozpad rodzimej greckiej myśli i jej przejście w mistyczne, pokrewne chrześcijaństwu spekulacje. Nie sposób natomiast dostrzec u humanistów śladów ścisłej pracy filologicznej: teksty przerabiano, poprawiano i uzupełniano wedle własnego uznania, a pisma współczesne bez najmniejszych skrupułów przedstawiano jako starożytne. Również w większości przypadków renesansowe piśmiennictwo naśladujące antyk polegało nie tyle na rzeczywistym, dogłębnym przyswojeniu sobie autorów starożytnych, co raczej na powierzchownym przejmowaniu gotowego repertuaru stereotypowych zwrotów. Dopiero Laurentius Valla próbował zapoczątkować naukowe badania języka i gramatyki; polemizował z kultem Cycerona, którego stawiał niżej od Kwintyliana, a w swoim dziele De elegantiis, które wywołało ogromne poruszenie, dowiódł, że żaden z jego współczesnych nie potrafi pisać po łacinie jak należy. Poza tym uznał próby przenoszenia wzorców antycznego życia do współczesności za śmieszne. Przeciw jednostronnemu kultowi Cycerona wystąpił również Poliziano: pisał, że oblicze byka czy lwa wydaje mu się o wiele piękniejsze niż oblicze małpy, choć to właśnie ona jest do człowieka znacznie bardziej podobna. Także Giovanni Pico della Mirandola, jeden z najwybitniejszych umysłów renesansu, przestrzegał przed stronniczym gloryfikowaniem klasycznej starożytności. Każe on średniowiecznym scholastykom powiedzieć: „Będziemy żyć wiecznie — nie w szkołach pedantów, gdzie rozprawia się o matce Andromachy i synach Niobe, lecz w kręgu mędrców, którzy dociekają głębszych przyczyn rzeczy boskich i ludzkich. Kto zbliży się do nich, ten przekona się, że i barbarzyńcy mieli ducha — nie na języku, lecz w piersi”. Jego bratanek Francesco Pico mówi z kolei: „Któż zawaha się postawić Augustyna obok Platona, Tomasza, Alberta i Szkota obok Arystotelesa? Kto chciałby przyznać pierwszeństwo Ajschinesowi i Demostenesowi przed Izajaszem?” Pod koniec XV wieku nastąpiła wreszcie gwałtowna reakcja, której przywódcą został Savonarola — ostatnia heroiczna próba zdławienia nowego ducha i powrotu do gotyku. Na stosach wznoszonych przez wielkiego kaznodzieję pokutnego, obok innych ziemskich marności, płonęły również dzieła autorów starożytnych i humanistów. Cały ten ruch był oczywiście tylko epizodem, przez pewien czas objął jednak swym zasięgiem najszersze kręgi społeczeństwa i wywarł głębokie skutki: odcisnął piętno na malarstwie, poezji i filozofii, a wielu najwybitniejszych artystów skłonił do całkowitego odwrócenia się od dotychczasowego obrazu świata i sposobu jego przedstawiania. Z pogodnych, światowych mistrzów sztuki salonowej i piewców upojnej radości życia stają się oni melancholijnymi kontemplatorami i ascetami gardzącymi światem, z subtelnych lirycznych poetów — sztywnymi piewcami patosu; niektórzy z nich po grzmiących kazaniach Savonaroli w ogóle już nie sięgnęli po pędzel. A na początku XVI wieku nastąpił „upadek humanistów”: cały świat się od nich odwrócił. Nikt nie był już w stanie znosić ich pedanterii i pustej gadaniny, próżności i żądzy rozgłosu, frywolności i zepsucia, powierzchowności i duchowej pustki.

Z tego wszystkiego wynika kilka zasadniczych wniosków: po pierwsze, renesans włoski miał niemal wyłącznie charakter łaciński; po drugie, przez długi czas obejmował przede wszystkim literaturę; po trzecie, nawet ta literacka recepcja antyku miała w znacznej mierze charakter teoretyczny i akademicki; po czwarte wreszcie, z dziedzictwa starożytności przejęto nie tyle elementy typowo antyczne, ile przede wszystkim te, które już wcześniej torowały drogę chrześcijaństwu. „Pogański” charakter renesansu ujawniał się zatem tylko u niektórych jego przedstawicieli, i to jedynie w negatywnym sensie — jako sceptycyzm wobec chrześcijańskich wyobrażeń religijnych, a niekiedy wręcz odrzucenie wiary. Pozytywne elementy religii i światopoglądu starożytnego Rzymu pojawiały się natomiast zaledwie w kilku dziecinnych przejawach zewnętrznego naśladownictwa.

Klasycyzm stał się wszechogarniającą siłą, kształtującą i podporządkowującą sobie całe życie, tylko w pierwszych dziesięcioleciach cinquecenta — jako krótkie intermezzo między gotykiem a barokiem. W architekturze, a także u niektórych malarzy, takich jak Mantegna czy Signorelli, pojawił się już wcześniej; w nowym stuleciu przeobraził się jednak w powszechną namiętność i swego rodzaju idée fixe. Wielkim hasłem epoki stał się kontur: rzeźba wybija się ponad malarstwo. Zarazem zwycięża trzeźwa, wyniosła wola upraszczania, nawiązująca do kilku antycznych posągów, które właśnie wówczas ujrzały światło dzienne. Te nędzne przykłady schyłkowej, bezdusznej, pustej i prozaicznej sztuki epigońskiej stają się wzorami o decydującym znaczeniu — i, co więcej, wzorami całkowicie opacznie zrozumianymi. Pod ich despotyczną presją wszystko zostaje teraz sztucznie wysterylizowane, wygładzone, wysuszone i pozbawione duszy. Dumna bezozdobność, która w budowlach quattrocenta odnosiła niezwykłe triumfy, ale z natury rzeczy może pozostać przywilejem tylko szczególnie utalentowanych jednostek, ma odtąd panować nad wszystkimi przejawami życia. W rękach ludzi małego ducha przeobraża się jednak w napuszoną, pretensjonalną i samolubną nudę; prostota staje się ubóstwem, klarowność — powierzchownością, czystość — jałowością. Rzymski empire, sztuka odpowiadająca potrzebom twardego i wąskiego świata duchowego starorzymskich wielkich handlarzy, zostaje nagle wyniesiony do rangi wyłącznej normy i najwyższego ideału. W XVI wieku zaczyna się także wszechpotężny wpływ Witruwiusza, którego traktat uznano za absolutny kanon architekta. Alberti myślał o tym jeszcze inaczej. W swym Traktacie o malarstwie pisał: „Starożytnym łatwiej było osiągnąć wielkość, ponieważ tradycja szkolna prowadziła ich ku tym najwyższym sztukom, które nam przychodzą z takim trudem; tym większe jednak powinno być nasze imię, skoro bez nauczyciela i bez wzoru odkrywamy sztuki i nauki, o których dawniej nikt nie słyszał ani ich nie widział”. Wraz z cinquecentem znikają ze sztuki cud, tajemnica, chaos, nieprzeniknioność i absurd życia.

Ruiny i torsy mogły zresztą nawet w tamtej epoce oddziaływać tylko w dość ograniczonym zakresie, o malarstwie antycznym zaś nie było właściwie mowy; największy wpływ mogła wywrzeć co najwyżej dawna poezja, retoryka i teoria. A cóż właściwie, przy bliższym przyjrzeniu się, przejęto z antyku? Kilka form kolumn i profili dachowych, arkady i kasetonowe plafony, medaliony i girlandy, garść retorycznych frazesów i metafor, łacińskie imiona i pogańskie alegorie — same rzeczy drugorzędne. Jeśli papieża nazywano pontifex maximus, kardynałów — senatorami, rajców miejskich — konsulami i pretorami, jeśli Giovanniego latynizowano na Janusa, Pietra na Petreiusa, a Antonia na Aoniusa; jeśli jakiś poeta miał na tyle osobliwy pomysł, by śpiewać: „O sommo Giove per noi crocifisso!” — „O najwyższy Jowiszu, za nas ukrzyżowany!”, a inny umieścił wieczną lampkę z wizerunkiem Matki Boskiej pod popiersiem Platona, to dziś wszystko to wydaje nam się jedynie modną manierą albo osobliwą maskaradą. Rzecz jednak nie polegała na tym, że ludzie ci, pod nagłym i przemożnym wpływem antycznych wzorów, stworzyli nową sztukę, język czy światopogląd. Prawdziwe wyjaśnienie tego procesu jest zupełnie inne: nowy sposób patrzenia na świat był już w nich obecny w stanie utajonym, a po antyczne wzorce sięgnięto dlatego, że dostrzegano w nich — albo przynajmniej sądzono, że dostrzega się — ucieleśnienie podobnego poczucia świata. Rzymskie pozostałości istniały przecież od zawsze, a wcześniej było ich nawet znacznie więcej; Witruwiusz był od dawna znany, lecz dopiero teraz Włosi wpadli na pomysł, by wzorować się na jego naukach. Ponieważ sami byli tacy jak starożytni Rzymianie — racjonalistyczni, przywiązani do jasności form, zwróceni ku doczesności i sceptyczni — stali się Rzymianami. Zaś jeśli chodzi o literaturę, to znamienne jest, że z całego bogactwa zachowanego piśmiennictwa właśnie Cyceron został wyniesiony do rangi niemal absolutnego autorytetu. Jego rozwodniona, lecz pełna przepychu sztuka dekoracyjna, poręczna, efektowna stiukowa ornamentyka jego wymowy, którą można bez trudu nałożyć na niemal każdą konstrukcję myślową, oraz jego zewnętrznie imponująca, zręcznie skrywająca wewnętrzną jałowość wszechstronna encyklopedyczność — wszystko to odpowiadało tak silnej potrzebie epoki, że niektórzy humaniści odmawiali wręcz czytania czegokolwiek poza Cyceronem i używania słów, których nie można było znaleźć u niego.

A jednak także tak zwanej dojrzałej renesansowej sztuce i kulturze, która w istocie wyznaczała moment przesilenia ruchu renesansowego, nie można odmówić pewnej wielkości — dzięki monumentalnemu dążeniu do stylizacji, które przenikało wszystkie dziedziny życia i nadawało całej egzystencji niepowtarzalną wzniosłość, przepych i majestat. Wszystko nosi tu znamiona pogodnej reprezentacyjności, świadomie przeciwstawiającej się naturze, ponieważ pragnie ją ukształtować na nowo: nie tak naturalną, pospolitą, oczywistą i „pozbawioną stylu”, lecz dostojną i doskonałą w formie, dekoracyjną i pełną smaku, harmonijnie wyważoną i starannie udrapowaną. Analizując wcześniej stosunki panujące na Północy, uznaliśmy strój za jeden z najbardziej charakterystycznych przejawów ducha epoki. Na Południu odnajdujemy to samo zjawisko, lecz z tendencją dokładnie odwrotną: ubiór ma tu wywoływać wrażenie królewskości, uroczystej powagi i patetycznego dystansu. Unika się jaskrawych barw i dziwacznych form; ton nadają miękko opadające i falujące tkaniny, szeroka, potężnie płynąca linia. Od kobiety oczekuje się obfitego biustu, szerokich bioder i ogólnie bujnych kształtów — albo przynajmniej umiejętności stworzenia takiego wrażenia; jej wygląd nie powinien mieć w sobie nic małego, rodzajowego ani wdzięcznie drobnego. Dlatego upodobaniem cieszą się ciężkie, uroczyste tkaniny: aksamit, jedwab, brokat; długie treny i szerokie bufiaste rękawy, obszerne płaszcze i wysokie fryzury, tworzone nie tylko z peruk, lecz także po części z białego lub żółtego jedwabiu. Modnym kolorem jest majestatyczny złoty blond, który damy starają się osiągnąć wszelkimi możliwymi sekretnymi środkami i miksturami, a także dzięki wielogodzinnemu wylegiwaniu się na słońcu. Każda kobieta ma mieć w sobie majestat Junony, każdy mężczyzna — godność Jowisza; stąd powraca także okazała długa broda. Typ młodzieńca-efeba cieszy się równie małym uznaniem jak dziewczęca delikatność: ceniony jest tylko mężczyzna dojrzały oraz kobieta w pełni rozkwitu, w której z kolei pożądany jest pewien rys męskości. Męski strój powinien utrzymany być w poważnych, ciemnych i niekrzykliwych barwach. Damy noszą tak spódnice na watowanych wałkach, często ważące wiele funtów i służące do poszerzania bioder, gorsety unoszące i wypychające biust ku górze oraz wysokie na stopę podeszwy pod obuwiem. Ideałem chodzenia, stania, siedzenia i wszelkiego sposobu bycia jest niedbała wytworność, powściągliwy spokój, gravità riposata: człowiek nie chodzi już właściwie — on się przechadza. Życie ma być nieustannym wykwintnym przyjęciem, efektownym świętem reprezentacji, wielką sceną towarzyską, na której wysoce kulturalni ludzie, panujący nad każdym swym gestem aż po koniuszki palców, wystawiają na pokaz imponującą sztukę doskonałego zachowania.

Naczelną cechą włoskiego renesansu dojrzałego jest skrajny racjonalizm, który jednak wkrótce przenosi się do Francji, by osiąść tam już na stałe. Michelet powiada: „Sztuka i rozum pojednane — oto renesans”. W tej formule zawiera się właściwie wszystko. Renesans pragnie świat podzielić, uporządkować, rozczłonkować, uczynić jasnym i przejrzystym: z tego jednego dążenia wypływa wszystko, co stworzył i zniszczył, co afirmował i odrzucał, co odkrył i przeoczył, co rozpoznał i czego nie zdołał rozpoznać. Pragnie uchwycić rzeczywistość, uporządkować ją i ująć w takie kategorie, z których w każdej chwili można by łatwo i pewnie się orientować. Jego ideałem jest we wszystkich dziedzinach proporcja, miara, rytm. Najpełniej osiągnął ten ideał w rytmicznym podziale i harmonii linii swych budowli — za pomocą środków zarazem genialnych i prostych. Ale wszędzie indziej: w aranżacji ogrodów, mebli i ozdób, w jednolitej i przejrzystej kompozycji obrazów i reliefów, w symetrycznym pojmowaniu ludzkiego ciała i jego krajobrazowego otoczenia, działa ta sama matematyczno-muzyczna zasada. Wszyscy artyści tej epoki byli niedoścignionymi mistrzami kompozycji; poza tym jednak — zadziwiająco niewiele mieli do powiedzenia.

Włoski renesans wykazuje wielkie podobieństwo do epoki Peryklesa, którą właściwie należałoby nazwać epoką sofistów. Wojna peloponeska, ateńska demokracja, komedia attycka — wszystko to były zjawiska o charakterze sofistycznym. Nie należy przy tym oczywiście myśleć o potocznym znaczeniu słowa „sofistyka”, które nie stanowi charakterystyki tej szkoły filozoficznej, lecz jest jedynie obelżywym określeniem ukutym przez Platona. W gruncie rzeczy wszystkie epoki klasycyzujące, wszystkie tak zwane „złote epoki”, noszą w sobie rys sofistyczny; także epoka Augusta i epoka napoleońska wykazują wewnętrzne podobieństwa do ery Peryklesa: triumf oczyszczającej logiki w sztuce, światopoglądzie i ustroju. W naszym przypadku podobieństwa dotyczą przede wszystkim politycznych form życia. W obu przypadkach mamy do czynienia z republikami miejskimi, na których demokratycznej lub pozornie demokratycznej podstawie wyraźnie zaznacza się mniej lub bardziej jawna tyrania. Podobnie jak Medyceusze, Perykles sprawował swoją władzę jedynie jako „pierwszy obywatel”: nie opierał jej na dziedzicznym prawie ani na boskim namaszczeniu, lecz na politycznej roztropności, sile oddziaływania własnej osobowości oraz blasku sztuk, które wspierał. Z kolei takie postacie jak Temistokles czy Alkibiades, łączące talent z brakiem charakteru, polityczną energię z brakiem patriotyzmu, aż proszą się o porównanie z wielkimi kondotierami. Ponadto wielkie włoskie miasta-państwa sprawują nad szeregiem mniejszych lub słabszych miast hegemonię równie bezwzględną i egoistyczną, znienawidzoną i nietrwałą jak ta, którą greckie metropolie narzucały swym „sprzymierzeńcom”. Walczą też między sobą równie bezwzględnymi, okrutnymi i perfidnymi metodami, bez najmniejszego poczucia „jedności narodowej”, a zarazem czują się związane świadomością wspólnej, górującej nad innymi ludami kultury. Dlatego we wszystkich kwestiach artystycznych i duchowych odczuwają solidarność równie silnie, jak we wszystkich sprawach politycznych pozostają nieuleczalnie partykularystyczne. Analogia rozciąga się w równym stopniu na stosunki wewnętrzne: także w renesansowych Włoszech obywatel zostaje wydany na pastwę megalomańskiej polis, roszczącej sobie wszechwładzę, posuwającej bezsensowną samowolę, małostkową zawiść, oszczerczy donos, chciwą korupcję i bezczelne wymuszenia do ostatecznych granic, a podejrzliwość, prześladowanie, a nierzadko także wygnanie lub zgładzenie swych najlepszych obywateli czyniącej wręcz zasadą swego działania. Los, jaki spotkał Dantego i Savonarolę, stanowi tu wymowny odpowiednik losu Fidiasza i Sokratesa. Można by też wskazać na wielką i wcześniej niespotykaną rolę, jaką hetery odgrywały tu i tam w życiu intelektualnym i społecznym, dalej na artystyczne i społeczne znaczenie homoseksualizmu, wreszcie na równie intensywny, co krótkotrwały rozkwit obu tych kultur, które, osiągnąwszy sam szczyt swego blasku, zakończyły niejako własnym samobójstwem. Krótko mówiąc, to, co Plutarch powiedział o Ateńczykach V wieku przed Chrystusem — że byli skrajni zarówno w dobrym, jak i w złym, tak jak attycka ziemia rodzi najsłodszy miód i najbardziej trującą cykutę — można równie dobrze odnieść do Włochów epoki renesansu.

Sofistom odpowiadają oczywiście humaniści. Wystarczy pomyśleć o ich bezgranicznym samouwielbieniu, wyrafinowanej dialektyce, namiętnym zamiłowaniu do oczerniania i zaciekłej wzajemnej rywalizacji, która niekiedy prowadziła do bójek, a czasem nawet do zamachów na życie; o ich racjonalizmie i krytycyzmie, o ich moralnym subiektywizmie, czyniącym człowieka „miarą wszechrzeczy”; o sceptycyzmie religijnym, który posuwał się aż na skraj ateizmu, nie podważając jednak zewnętrznych form panującej wiary; o ich wędrownym kunszcie, który — wbrew wcześniejszym poglądom — uczynił z rozpowszechniania wiedzy i umiejętności intratny proceder; o ich skrajnym kulcie elokwencji, o której nawet tak wybitny umysł jak Enea Sylwiusz mówił, że nic tak bardzo nie rządzi światem jak ona. A jeśli mimo wszystkich swych słabości i wad cieszyli się jednak największym powodzeniem i byli wysławiani oraz fetowani w sposób, który dziś wydaje nam się niemal patologiczny, to i tutaj przyczyna była w obu przypadkach ta sama: przemawiali z samego sedna swej epoki, z niezwykłym wyczuciem odgadując jej najgłębsze pragnienia i potrzeby. Dzięki bezgranicznej ruchliwości, niepokojowi i zdolności przystosowania, dzięki szlachetnej ciekawości i żądzy wiedzy oraz nieustannej gotowości na przyjęcie wszystkiego, co należało do świata ducha i służyło podniesieniu poziomu życia, byli prawowitymi przedstawicielami ówczesnego pokolenia.

Humaniści byli w istocie najbardziej poważanymi ludźmi swej epoki: każdy zabiegał o ich usługi i towarzystwo. W hierarchii społecznej ceniono ich znacznie bardziej niż artystów sztuk plastycznych, co jest tym dziwniejsze, że właśnie w tych ostatnich — i wyłącznie w nich — skupiała się cała twórcza siła renesansu. Nierzadko nawet nadworni błaznowie zajmowali wyższą pozycję społeczną niż malarze i architekci. Korzystano z ich talentów, zapewne także ich podziwiano, ale mimo wszystko widziano w nich jedynie coś w rodzaju wyższej kategorii służby. Jedynym wyjątkiem był Rafael — dzięki znakomitym zdolnościom towarzyskim, osobistej ujmującej powierzchowności i talentowi do budowania prestiżu. Vasari w Żywotach wyraźnie określa się jako malarz i ma świadomość, że jest to wyraz szczególnej kurtuazji wobec kolegów: chce w ten sposób zwrócić ich uwagę na pochlebny fakt, że z ich grona wyszedł pisarz. Alberti zaś radzi artystom, aby zaprzyjaźniali się z poetami i retorami, ponieważ ci dostarczają im tematów.

W ten sposób dochodzimy do bardzo znamiennej kwestii, którą już krótko poruszaliśmy: do „literackiego” charakteru renesansu. Humaniści dostarczali artystom nie tylko tematów, lecz całego duchowego tworzywa ich sztuki: światopoglądu, zasobu wyobrażeń i skojarzeń, kanwy i programu.

W poprzednim rozdziale powiedzieliśmy, że sztuki plastyczne, a zwłaszcza malarstwo, są tą formą ekspresji, w której każda nowa forma pojmowania świata zwykła znajdować swój pierwszy wyraz. Łatwo zrozumieć, dlaczego tak się dzieje. Jeśli przyjrzymy się rozwojowi jednostki, zobaczymy, że pierwsze wrażenia, które dziecko odbiera i przyswaja, docierają do niego za pośrednictwem wzroku. Znacznie wcześniej potrafi prawidłowo widzieć niż słyszeć, a tym bardziej myśleć. Temu odpowiada chronologiczna kolejność rozwoju zbiorowej duszy. Nowa treść, która wypełnia życie poszczególnych epok kultury, zostaje najpierw uchwycona przez sztuki widzenia: malarstwo, rzeźbę i architekturę, następnie przez sztuki słuchu: poezję i muzykę, a na końcu przez sztuki myślenia i interpretacji: naukę, filozofię i „literaturę”. Najpierw pojawiają się nowe zmysły; dopiero znacznie później przychodzi pytanie o ich sens.

Od tej reguły włoski renesans stanowi wyjątek. Tutaj literatura wyprzedziła sztuki plastyczne: w dziedzinie sztuk słowa już wcześniej pojawiły się nawiązania do antyku, renesans i klasycyzm, podczas gdy sztuki plastyczne pozostawały jeszcze skrępowane więzami średniowiecza albo ograniczały się do czystego naturalizmu. Skąd wzięła się ta niedorzeczna anomalia? I tym razem zagadka okazuje się bardzo prosta: cała rzecz okazuje się jedynie złudzeniem optycznym, gdy przyjrzymy się nieco bliżej owej literaturze, która rzekomo wyprzedzała sztuki plastyczne. Znajduje się ona bowiem na zupełnie innej płaszczyźnie niż pozostałe sztuki, ponieważ w ogóle nie jest sztuką, lecz całkowicie bezproduktywną, jałową akademicką programatyką i stylistyczną igraszką. Dopiero w XVI wieku, kiedy sztuki plastyczne dawno już rozkwitły, a nawet zdążyły przekwitnąć, pojawia się literatura naprawdę twórcza, poezja zasługująca na to miano. I nawet ona, w całej swojej postawie duchowej, pozostaje daleko w tyle za malarstwem: epika Ariosta i Tassa pozbawiona jest perspektywy przestrzennej, znajomości anatomii, siły najwyższej indywidualizacji, prawdziwego dramatyzmu i rzeczywistych portretów; pod względem kompozycji pozostaje jeszcze na poziomie sztuki prymitywnej — pasmowa, linearna, pozbawiona głębi, ornamentalna; a przede wszystkim pozbawiona owej szlachetnej prostoty i naturalności, które stanowią najwyższą chwałę artystów renesansu.

W rzeczywistości w owych dwóch stuleciach nie było najpierw poezji, a potem sztuk plastycznych, lecz tylko sztuki plastyczne — jeśli przez sztukę rozumiemy coś nowego, twórczego, własnego, coś, co się rodzi. Stwierdzenie to trzeba jednak uzupełnić inną obserwacją: sztuki plastyczne były istotnie po części wywołane przez naukowe rozważania, badania i odwołania do przeszłości, co na ogół nie bywa udziałem sztuki. I to stało się swego rodzaju przekleństwem renesansu, ponieważ nadało całemu ruchowi charakter intelektualny, sztuczny, zamierzony, wykoncypowany, upozowany — charakter, który z pokolenia na pokolenie coraz bardziej się umacniał i w szczytowym momencie rozwoju, gdy zgubny program został wreszcie w pełni pojęty, doprowadził do bezduszności i chłodu, które musiały zdusić wszelkie zalążki dalszego owocnego rozwoju.

Od tej chwili przez wszystkie wyższe sfery kultury przebiega brzydka, niszcząca rysa. Sztuka staje się sprawą znawców, mądrość — sprawą uczonych, obyczaj — sprawą ludzi z towarzystwa. Malarz, rzeźbiarz czy poeta nie tworzy już dla całej ludzkości jako widzący i zwiastun wielkich, świętych i uszczęśliwiających prawd, lecz dla wąskiego kręgu ludzi, którzy mają odpowiednie „przygotowanie”, potrafią docenić „subtelności” i zdolni są odtworzyć „dodatkowe skojarzenia”. Architekci nie wznoszą już, jak w średniowieczu, kościołów i katedr jako wykonawcy powszechnego pragnienia Boga, lecz jako najemni wykonawcy zleceń papieży-miłośników sztuki, spragnionych przepychu książąt i żądnych sławy osób prywatnych. Myśliciele rozważają idee dla wybranego grona specjalistów, poeci cyzelują wiersze dla uprzywilejowanej klasy koneserów, rzemiosło artystyczne służy już tylko ozdobie życia bogaczy, muzyka staje się wyższą nauką, a wojna, prawo, polityka, handel —fachem. Pałace wyraźnie noszą na swym obliczu ducha nowej epoki: wszystkie mają chłodny, niegościnny, izolujący wyraz; trudno uwierzyć, że mieszkają w nich ludzie, ba, że w ogóle jakiekolwiek domostwa kryją się za tymi fasadami. Zdają się być niczym więcej niż surową, dumnie odpychającą ścianą reprezentacyjną i dekoracyjną scenografią. Na portretach widzimy już tylko wielkich panów i wielkie damy; Matka Boska nie jest już ubogą służebnicą, donna umile, lecz dumną Madonną, przyjmującą Trzech Króli jako równa im władczyni; Chrystus staje się niedostępnym Panem Zastępów, Dzieciątko Jezus — sztywnym, dobrze wychowanym następcą tronu, w którym już teraz żyje świadomość przyszłej godności, apostołowie zaś — chłodnymi, pewnymi siebie kawalerami. Maluje się świat ludzi z wyższych sfer — dla ludzi z wyższych sfer, dla tych, którzy mają „dobre wychowanie”, dla których odrażające są gwałtowne słowa, pośpieszne ruchy i niespokojne linie, którzy wyrośli w atmosferze bogactwa, komfortu i bon tonu, nigdy nie tracą panowania nad sobą, nigdy nie pozwalają sobie na poufałość i potrafią zachować godność nawet w chwilach wzruszenia i zaskoczenia; maluje się tylko to, co w wielkim świecie uchodzi za gustowne. Żadnych afektów: afekty są wulgarne; żadnej narracji: opowiadanie to gust ludowy; żadnych detali: detale to gust bazarowy; żadnych niejasności, wieloznaczności ani dalszych planów: dżentelmen nigdy nie jest wieloznaczny; żadnych jaskrawych barw ani krzykliwych kontrastów: człowiek wyrafinowany nie podnosi głosu. Aby w rzeźbie i architekturze osiągnąć wrażenie możliwie największego spokoju i wytworności, pozostawia się kamień całkowicie biały i sądzi, że w ten sposób osiąga się prawdziwą „rzymskość” — nie podejrzewając nawet, jak wielką namiętność cesarstwo rzymskie żywiło właśnie do barwnych materiałów: zielonych, czerwonych, żółtych, fioletowych, nakrapianych, żyłkowanych, prążkowanych, płomienistych odmian kamienia, ani jak jaskrawo i wspaniale malowało swe fasady, reliefy i owocowe kompozycje, a nawet łuki triumfalne, posągi i popiersia portretowe tonowało w najintensywniejszych barwach.

Wówczas narodził się typ ograniczonego, przemądrzałego, zadufanego w sobie fachowca i uczonego, który po dziś dzień zatruwa europejską kulturę. W średniowieczu ludzkość dzieliła się na kleros i laos, duchowieństwo i lud świecki; teraz dokonuje się drugi, znacznie głębszy i ostrzejszy podział: odtąd istnieją niewykształceni, nieoświeceni, „lud” — nowi laicy — oraz ci, którzy wiedzą, strażnicy kluczy do wszystkich zagadek życia, akademicko wyświęceni i wtajemniczeni. Powstaje nowa arystokracja, jeszcze bardziej nietolerancyjna, nieprzejednana, dumna ze swojej kastowości, nieludzka i ekskluzywna niż dawna.

I tutaj właśnie kończy się analogia z epoką Peryklesa. Wówczas istniała kultura powszechna — i to w podwójnym znaczeniu: po pierwsze, była to kultura dla wszystkich, ponieważ każdy rozumiał Sofoklesa, Fidiasza, Sokratesa, a nawet „uczonych”, takich jak Tukidydes czy Hipokrates; po drugie zaś — co zapewne było następstwem tego pierwszego — była to kultura, która we wszystkich dziedzinach osiągnęła najwyższy poziom. Włosi renesansu natomiast, mimo całego swego uniwersalizmu, który był jednak wyłącznie techniczny i zewnętrzny, pozostali w kilku ważnych dziedzinach kultury zupełnie bezpłodni. Ich jedynym oryginalnym tworem w dziedzinie muzyki jest caccia, dwugłosowa kompozycja kanoniczna z akompaniamentem instrumentalnym, naśladująca dźwiękowo najrozmaitsze odgłosy codziennego życia: szmer deszczu, targowanie się kupców na rynku, uliczne nawoływania, pogawędki dziewcząt, głosy zwierząt i tym podobne; jest ona najwcześniejszą nowożytną próbą muzyki programowej. Nie mieli też nigdy twórczego filozofa; dopiero po wygaśnięciu renesansu wydali muzyka i myśliciela światowej rangi: Palestrinę i Giordana Bruna. Ich dorobek dramatyczny ograniczał się do kilku dowcipnych, satyrycznych fars, pełnych fantazji i trafnej obserwacji życia; nawet Mandragola Machiavellego jest jedynie wyrafinowaną literaturą rozrywkową, a poważny dramat pozostaje zaledwie efektownym widowiskiem — choć odznacza się przepychem, fantazją i artystycznym mistrzostwem, których dzisiaj z trudem możemy sobie wyobrazić. Trzeba jednak przyznać, że Włosi malowali, rzeźbili i budowali z tak przytłaczającą siłą dramatyczną, a przede wszystkim tak dramatycznie żyli, że akurat z powodu braku pisanego dramatu najtrudniej czynić im zarzut.

Historię włoskiego renesansu piszą obrazy. Malarze z najsubtelniejszym wyczuciem i największą siłą wyrazu odzwierciedlili wszystkie zakręty tej dziwnej drogi, którą duch publiczny tego kraju przebył od połowy XIV do połowy XVI wieku. Mimo to ryzykowne byłoby wskazanie któregokolwiek z nich jako absolutnego reprezentanta ducha epoki; najbliżsi tej roli byliby może niektórzy artyści drugiego, a nawet trzeciego planu. Pisanello znalazł na przykład język niezrównanego bogactwa dla naiwnej, a zarazem już wytrawnej radości z barwnego szczegółu, która ożywiała ludzi quattrocenta. Benozzo Gozzoli z kolei przetworzył niewyczerpaną, kipiącą radość życia nowego pokolenia, jego młodzieńczą namiętność do świąt, uroczystych pochodów i budowli, jego skłonność do dostrzegania w całym istnieniu jednego nieustającego karnawału, w oszałamiające symfonie. Z drugiej strony epoka Savonaroli otrzymała w oszczędnych, ascetycznych i uduchowionych, a przy tym zawsze pełnych wdzięku, łagodnych i uśmiechniętych postaciach Perugina wzruszający pomnik; natomiast u artysty takiego jak Giovanantonio Bazzi, który w historii sztuki przetrwał pod znamiennym przydomkiem Sodoma, niezwykle charakterystyczny wyraz znalazł rozkwitły do przesytu renesans, jego wyrafinowana, sybarycka zmysłowość, posuwająca się aż do zepsucia i perwersji. Kiedy jednak mówi się o renesansie, nikt nie myśli o takich nazwiskach. Od dawna utrwaliła się tradycja, by przyznawać Michałowi Aniołowi, Leonardowi i Rafaelowi — jakby triumwiratowi — bezsporny prymat.

Jednak Michał Anioł stoi całkiem z boku. Usiłowano widzieć w nim zarówno tego, który w pełni rozwinął klasycyzm, jak i inicjatora baroku, jednocześnie ostatniego artystę gotyku i ojca ekspresjonizmu. Jest tym wszystkim — i niczym z tego. Należy do owych niezwykle rzadkich, równie jednostronnych, co wszechstronnych duchów, które tworzą kompletny świat sam w sobie, nie mają uczniów ani współczesnych sobie odpowiedników; do owych megateriów ludzkości, podlegających innym warunkom istnienia niż nasz gatunek; do nielicznych monumentalnych posągów w panteonie rodzaju ludzkiego, noszących w sobie coś ponadczasowego, jak gdyby wyjętego poza naturę. Zdaje się w nich niejako przelewać przez brzegi sama siła natury. Mogliby żyć w dowolnej epoce — a równie dobrze w żadnej: do dziś nie potrafimy bowiem pojąć, że kiedykolwiek naprawdę istnieli. Nie ma żadnej „epoki Michała Anioła”. Wyrasta on ponad swój czas niczym ostra, olbrzymia rafa albo niedostępna, kolosalna latarnia morska. Nie ma też szkoły Michała Anioła — a przynajmniej nie powinno jej być. Albowiem błędne przekonanie, że można się od niego czegokolwiek nauczyć, doprowadziło jedynie do najbardziej niedorzecznych tworów i pociągnęło za sobą dla historii sztuki najfatalniejsze konsekwencje.

Nawet z własną epoką nie pozostawał w żadnej właściwie relacji. Nie pasował do otoczenia, a otoczenie nie pasowało do niego. Wszystko w nim tchnie niechęcią do ludzi; nie nadawał się do żadnej formy życia towarzyskiego ani wspólnotowego. Z wyglądu odpychająco brzydki, o „malajskich” rysach twarzy, mały i wątły, zawsze źle ubrany; nieśmiały, podejrzliwy, małomówny, wiecznie niezadowolony z siebie i z innych; pozbawiony wszelkiej radości życia, oszczędny aż do skąpstwa: mieszkał z niezdarnym służącym w nędznej izbie, jego pożywieniem były chleb i wino, a odpoczynkiem kilka godzin snu w ubraniu. Miał charakter skrajnie nieprzejednany, był nietolerancyjny i zawistny wobec innych artystów; cechowało go poczucie własnej wyjątkowości, wprawdzie uzasadnione, lecz bynajmniej nie ujmujące. Osiemdziesiąt dziewięć lat życia bez żadnego jaśniejszego momentu, bez szczęścia, bez przyjaźni, bez jednej choćby godziny miłości — mimo że odznaczał się niezwykłą wrażliwością erotyczną i szczególnie namiętnie lgnął do Vittorii Colonny i Tommasa dei Cavalieri — za to aż po brzegi wypełnione rozpaczą: „nie ma śmiertelnego cierpienia, którego bym nie zaznał” — pisał o sobie. I rzeczywiście posiadał w najwyższym stopniu tę „zdolność wysysania trucizny ze wszystkiego”, o której kiedyś mówił Lichtenberg. Nie, ten Michał Anioł nie był człowiekiem ujmującym. Takie otchłanne, osobne giganty, tacy herosi z obcego lodowego świata, rzadko bywają ujmujący. Sam doskonale zdawał sobie sprawę ze swej ponadczasowej wielkości i z przepaści dzielącej go od wszystkich innych. Kiedyś zwrócono mu uwagę, że jego popiersia obu Medyceuszy wcale nie są do nich podobne. Odpowiedział: „Kogo to będzie obchodziło za dziesięć stuleci?” Wszystkie pozostałe dzieła renesansu są w porównaniu z jego dziełami miniaturami. Inni są „piękni”, on jest wielki; nawet duchowość Leonarda wydaje się przy nim słodkawa.

Jeśli chodzi natomiast o tego ostatniego, jego również nie sposób uznać za reprezentanta renesansu — choćby dlatego, że tak niewiele o nim wiemy. Jego postać spowija coś w rodzaju delikatnej mgły. Nawet Burckhardt, który w tajemnicach renesansu porusza się jak po otwartej księdze, nazywa go „enigmatycznym mistrzem”. Jest niezgłębiony jak słynny uśmiech jego Mony Lizy. Również wszystkie jego pozostałe obrazy są prawdziwymi zagadkami, które zdają się wskazywać poza siebie i ponad siebie; unosi się nad nimi osobliwa, niemal widmowa pustka — nie pustka jałowości, lecz pustka nieskończoności. Nawet pejzaż ma u niego coś odległego, obcego, przemilczanego. A przecież najgłębszą istotą niemal każdego artysty jest potrzeba wypowiedzenia czegoś, co z pasją domaga się w nim ujścia na zewnątrz. On zaś całkowicie znika za swoim dziełem: Ostatnia Wieczerza jest być może najbardziej obiektywnym dziełem, jakie kiedykolwiek wyszło spod pędzla malarza. Symboliczne dla całej natury Leonarda jest to, że był pierwszym wielkim mistrzem światłocienia, respirazione i sfumato; nauczył, że malować należy tak, jakby słońce przeświecało przez mgłę, a najlepszym światłem dla twarzy jest światło złej pogody. Również jego własna osobowość jest magicznym chiaroscuro, zanurzonym w płynnej atmosferze i kryjącym się za miękkimi, rozmytymi konturami, które pozwalają jedynie domyślać się zarysu. Wymowne jest również to, że właśnie dwóm tak tajemniczym postaciom jak Ludovico il Moro i Cesare Borgia udało się na długo zatrzymać tego niespokojnego ducha w swej służbie. Także uniwersalność Leonarda, granicząca z cudem i nieznająca odpowiednika w dziejach świata, czyni z niego nieuchwytnego Proteusza. Był malarzem, architektem i rzeźbiarzem, filozofem, poetą i kompozytorem, szermierzem, skoczkiem i atletą, matematykiem, fizykiem i anatomem, inżynierem wojskowym, konstruktorem instrumentów i organizatorem widowisk; projektował śluzy i dźwigi, urządzenia młyńskie i wiertarki, aparaty latające i łodzie podwodne. A wszystkich tych dziedzin nie uprawiał bynajmniej jako błyskotliwy dyletant, lecz z mistrzostwem, jak gdyby każda z nich była jedyną treścią jego życia. Co więcej, los — jakby umyślnie chciał jeszcze bardziej zatrzeć jego rysy — sprawił, że jego najważniejsze dzieła albo, jak posąg Francesca Sforzy i Bitwa kawalerii, całkowicie przepadły, albo, jak Ostatnia Wieczerza, dotrwały do naszych czasów w stanie daleko posuniętego zniszczenia. Najwyraźniej jednak całkowita nieprzeniknioność jego natury zyskuje wyraz w surowym, zamkniętym, jakby przesłoniętym zasłonami obliczu z rysunku sangwiną, na którym sportretował samego siebie.

Pozostaje więc już tylko Rafael. I właśnie on rzeczywiście reprezentuje swą epokę w sposób najdoskonalszy — co jest przypadkiem niezwykłym — nie dlatego bynajmniej, że był osobowością szczególnie wyrazistą, ostro zarysowaną, górującą nad innymi i na wskroś oryginalną, lecz przeciwnie: właśnie dzięki brakowi wyrazistej osobowości, który pozwolił mu stać się czystym medium, czystym zwierciadłem, zdolnym pochwycić i odbić wszystkie padające nań promienie. Twórczość Rafaela jest starannym, przejrzystym, pełnym i pięknym — a nawet nazbyt pięknym — zapisem cinquecenta; a ponieważ cinquecento było przecież w pewnym sensie spełnieniem i najsilniejszym, najbardziej skoncentrowanym urzeczywistnieniem renesansowego ducha, dzieło Rafała stanowi właściwie esencję całego włoskiego renesansu. Z tego połączenia cech niezwykłych z cechami pozbawionymi indywidualnego rysu wynika również fakt, że jego twórczość zawsze budziła skrajnie różne oceny. Jest ona niedoścignionym przekrojem i zarazem przeciętną swej epoki — a skoro tak, to było wręcz niezbędne, aby on sam był nie więcej niż człowiekiem przeciętnym. Skoro jednak epoka ta tętniła wielkością, blaskiem i bogactwem, jest rzeczą równie naturalną, że od niego, który to wszystko w siebie wchłonął, bije ku potomności szczęście, bogactwo i nieutracalny blask.

Już Michał Anioł powiedział o Rafaelu, że nie geniuszowi, lecz pracowitości zawdzięczał to, do czego doszedł. I ten sam Michał Anioł zapoczątkował nową epokę, w której nastąpiło całkowite odejście od Rafaela: barok. Jej najważniejszym osiągnięciem było rozbicie sztywnego konturu, a zatem Rafael, mistrz linii i konturu, nie miał już w tej epoce nic do powiedzenia. Istotnie, Bernini, dyktator tego okresu, wręcz przestrzegał przed naśladowaniem Rafaela. Ale również w epoce Ludwika XIV, która ponownie zwróciła się ku klasycyzmowi, nad Rafaela wyżej ceniono nadwornego malarza Le Bruna. Kiedy Madonna Sykstyńska została sprowadzona do Drezna, August II kazał ustawić ją w sali tronowej i powiedział do dworzan, którzy nie mogli pogodzić się z tym, że obrazowi ustępuje miejsce tron: „Miejsce dla wielkiego Rafaela!”. A jednak ówcześni drezdeńscy znawcy sztuki orzekli, że dziecko na rękach Madonny ma w sobie coś pospolitego, a wyraz jego twarzy jest markotny. Jeszcze w XIX wieku twierdzono, że aniołki na obrazie namalował uczeń. Boucher poradził jednemu ze swych uczniów, który wybierał się do Rzymu, aby nie poświęcał zbyt wiele uwagi studiowaniu Rafaela, który przy całej swej sławie był, jego zdaniem, un peintre bien triste, bardzo smutnym malarzem. To, że Winckelmann, ów zgubny twórca niemieckiego klasycyzmu gipsowych odlewów, był wielkim admiratorem Rafaela, jest zrozumiałe; mimo to nie wątpił ani przez chwilę, że jego przyjaciel Rafael Mengs, jeden z najbardziej jałowych alegorystów, jacy kiedykolwiek żyli, jest większym artystą od Rafaela Santiego. U progu XIX wieku przez pewien czas zdawało się wprawdzie, że temu ostatniemu przypadnie w malarstwie absolutna hegemonia. Przynajmniej nazareńczycy, którzy wówczas do pewnego stopnia nadawali ton epoce, nie mogli się go nachwalić. Gdy jednak przyjrzeć się temu bliżej, okazuje się, że Rafael, którego ci entuzjastyczni młodzieńcy tak wzniośle wychwalali, wcale nie był prawdziwym Rafaelem; mówiąc o nim, mieli zawsze na myśli jedynie Rafaela z okresu poprzedzającego pobyt w Rzymie. Obrazy, które namalował już po osiągnięciu pełni mistrzostwa, wydawały im się oznaką upadku. To właśnie nazareńczycy i związani z nimi romantycy stworzyli też legendę Rafaela jako szlachetnego i niewinnego młodzieńca, który szedł przez życie niczym lunatyk, wszystkie swe dzieła zawdzięczał bezwysiłkowej, nadprzyrodzonej inspiracji i posiadał doskonałą naiwność obdarzonego łaską dziecka — a więc był dokładnym przeciwieństwem tego, za kogo uważał go Michał Anioł i czym w rzeczywistości był. To właśnie ów Rafael przez niemal cały wiek zachwycał niemieckiego mieszczanina jako motyw z malarstwa natryskowego, oleodruk i osłona na ręcznik. Potem jednak pojawili się prerafaelici, którzy szczyt włoskiej sztuki umieścili w epoce poprzedzającej Rafaela, w nim samym zaś widzieli zimnego, pozbawionego duszy wirtuoza. Ich rzecznikiem był Ruskin, dla którego Rafael stanowił uosobienie pustej, fałszywej elegancji. Tak na przykład pisał o Powołaniu Apostołów: „Czujemy, jak nagle wygasa w nas wiara w to wydarzenie. Nie pozostaje z niego nic prócz potpourri płaszczy, muskularnych ramion i starannie uczesanych greckich popiersi. Rafael zepsuł wszystko, co w tej legendzie było delikatne i poważne, wzniosłe i święte. Z biblijnej poezji uczynił martwe ustawienie pięknych, pięknie zbudowanych, pięknie upozowanych, pięknie udrapowanych i pięknie zakomponowanych ludzi”. Edmond de Goncourt nazwał go twórcą ideału Matki Boskiej dla mieszczuchów, a Manet oświadczył, że na widok obrazu Rafaela dosłownie dostaje choroby morskiej. Widać więc, że nigdy nie brakowało znawców, którzy mogli za Velázquezem powiedzieć: „Prawdę mówiąc, Rafael wcale mi się nie podoba”.

Rok 1517 znany jest wszystkim jako rok narodzin reformacji — rok, w którym Luter przybił do drzwi kościoła zamkowego w Wittenberdze swe dziewięćdziesiąt pięć tez. W tym samym roku Rafael namalował Madonnę Sykstyńską — dzieło, które staje przed oczami każdego, gdy pada jego imię. I mniej więcej w tym samym czasie hrabia Baltasar Castiglione ukończył swego Cortegiano, dzieło, które można by nazwać czymś w rodzaju biblii renesansu. Było ono ówczesnym odpowiednikiem Kniggego[9]: jego bohaterem jest dżentelmen, jakim wyobrażała go sobie epoka — obyty, godny, reprezentacyjny, z taktem odnajdujący się w każdej sytuacji, a pod tym względem podobny do dzisiejszego dżentelmena. Jest to jednak dżentelmen obdarzony gracją, pogodą ducha i beztroską. Owego doskonałego kawalera, skupiącego w sobie wszelkie wdzięki, ulubieńca książąt, kobiet i bogów, Rafael namalował — i sobą ucieleśnił. I taki właśnie jego obraz trwa od czterech stuleci.

Ale ulubieniec bogów Rafael ma — przynajmniej z punktu widzenia naszej wrażliwości — poważną wadę. Ulubieńcy bogów są bowiem mdli. Są równie nudni jak „błękitne morze Południa”, „uroczy wiosenny dzień”, „słodkie niemowlę w kołysce” i wszystkie te rzeczy, które są bez reszty czyste, doskonale harmonijne i szczęśliwe. Nasza tęsknota kieruje się ku czemuś innemu — zarówno w życiu, jak i w sztuce.

Rafael powiedział kiedyś: „Aby namalować piękną kobietę, musiałbym mieć przed oczami kilka takich kobiet. Ponieważ brak mi modeli, maluję z pamięci, według idei, którą mam w głowie”. Ma na myśli to, że skoro w naturze nie istnieje kobiece piękno absolutnie doskonałe w każdym szczególe, musi w wyobraźni złożyć taki ideał z poszczególnych wspomnień i reminiscencji. Przekonanie, że przedstawianie tego, co doskonałe, jest zadaniem sztuki, stanowiło podstawowy błąd Rafaela — i podstawowy błąd całego klasycyzmu. Od czasu do czasu pojawiają się wielcy artyści, którzy na chwilę zdają się dowodzić, że klasycyzm, czyli ścisły porządek, jedność, prostolinijność, harmonia i bezbarwna przejrzystość, jest rozkwitem każdej sztuki. Dowodzą tego jednak niejako in usum delphini — tylko na własny użytek. Istotnie, niektóre „klasyczne” dzieła bywają niekiedy obdarzone tak nadprzyrodzonym, nierzeczywistym pięknem, że przez chwilę skłonni jesteśmy przypuszczać, iż oto osiągnęliśmy szczyt sztuki, a wszystko inne jest tylko mniej lub bardziej nieudolną próbą wspięcia się ku temu szczytowi. Jest to jednak złudzenie. Zjawiska te nie są wcale ucieleśnieniem reguły — co można by sądzić, zważywszy na ich niezwykłą regularność — lecz przeciwnie: interesującymi od niej odstępstwami, godnymi podziwu monstrami. Nieregularność jest istotą natury, życia i człowieka. „Regularność” to sztuczny destylat albo osobliwy przypadek. Najbardziej regularną formą, jaką wytwarza natura, jest kryształ. A jednak każdy mineralog wie, że kryształ absolutnie regularny nie istnieje. Już samo zbliżenie się do regularności czyni go jednak czymś martwym. Okrągłe jak od cyrkla stożki górskie, zwierzęta o promienistej symetrii, całkowicie równomierne oświetlenie i klimaty — takie rzeczy można niekiedy obserwować. Są one jednak poniekąd kaprysami natury. Na klasyczne dzieła patrzymy ze zdumieniem i czcią, jak na lodowce; ale nie chcielibyśmy tam mieszkać — i zresztą nie moglibyśmy. Siedziby zakładamy w gąszczu, na pogórzu, na pofałdowanej równinie, nad wodą, która nigdy nie przestaje się poruszać. Jesteśmy nieuleczalnymi romantykami, nigdy klasykami — i musimy nimi być, ponieważ natura również potrafi tworzyć tylko rzeczy romantyczne.

Rafael nie stawia przed nami żadnych problemów — i to jest główny zarzut, jaki można mu postawić. W swojej pięknej książce Das Leben Raffaels Herman Grimm pisze: „Rafael niczego nie chce. Jego dzieła są od razu zrozumiałe. Tworzy bez żadnego zamiaru, jak natura. Róża jest różą — niczym więcej i niczym mniej; śpiew słowika jest śpiewem słowika — nie ma w nim żadnych tajemnic, które trzeba by jeszcze zgłębiać. Tak samo dzieła Rafaela są wolne od osobistego wkładu; nawet w najbardziej wstrząsających rzeczach nie ma u niego nic z osobistej specyfiki, jak gdyby nie zostały w nie wplecione własne przeżycia artysty; jego osobowość nigdzie nie wysuwa się na pierwszy plan”. Pozostańmy przy tym porównaniu i zdobądźmy się na odwagę, by przyznać: róża i słowik mają w sobie coś kiczowatego. Są odrobinę zbyt piękne. I są tylko piękne. Mimowolnie pytamy: piękne — i nic więcej? Podobnie rzecz ma się z Rafaelem. Z prawdziwym dziełem sztuki trzeba móc coś zrobić. Nie wystarczy, że bezwładnie i majestatycznie ukazuje się naszym oczom i po prostu obwieszcza swe piękno. Musi wskazywać poza siebie — ku zamkom, które potrafi otworzyć, ku zmarłym, których potrafi ożywić, ku snom, które potrafi rozwikłać. Musi być interpretatorem życia. Musimy móc przyłożyć je do ucha w każdej sytuacji życiowej i zadawać mu pytania. Każde dzieło sztuki ma swoją „tendencję” — ba, na tym właśnie polega jego główna wartość. Ma swoją tendencję, czyli innymi słowy: stoi za nim człowiek. Człowiek, który ma pytania i odpowiedzi, myśli i namiętności. A tymczasem przed nami stoją postacie Rafaela, „wolne od wszelkiego osobistego wkładu”, pięknie pomalowane na niebiesko i czerwono, jak laski cukru albo cynowe żołnierzyki; i trudno oprzeć się wrażeniu, że te słynne portrety kobiece równie dobrze mogłyby znaleźć się na pudełku mydła albo na opakowaniu perfum — że mogłaby nawet istnieć „czekolada Sykstyńska”. To samo dotyczy jego kompozycji. Czy na przykład Filozofia ze Stanza della Segnatura nie nadawałaby się znakomicie na teatralną kurtynę? Tak zachwalany blask właściwy dziełom Rafaela zanadto zbliża się niekiedy do połysku satyny; Rafael ma zbyt kaligraficzny charakter pisma. W jego dziełach nazbyt często wyczuwa się zleceniodawcę: beztreściwą gładkość i pustą przyjemność formy Leona X, który nie rozumiał ani Leonarda, ani Michała Anioła i w ogóle niewiele rozumiał ze sztuki — poza muzyką. Czysto muzyczny rys jego natury najwyraźniej z powodzeniem przeniósł on na Rafaela, tego geniusza przystosowania; podobnie humaniście Bembo udało się odcisnąć na swym przyjacielu Rafaelu piętno własnej beztreściwej retoryki.

Ale czyż nie był jednym z najdoskonalszych malarzy, jacy kiedykolwiek żyli? Bez wątpienia; nie rozpatrujemy go tu jednak wcale jako malarza, lecz jako zjawisko kultury — tak jak w takim kontekście nie przyszłoby nam do głowy rozpatrywać na przykład Napoleona jako stratega czy Lutra jako teologa. A ponadto: to właśnie doskonałość Rafaela sprawia, że wydaje się nam tak odległy, tak obcy i niemy. „To, co niedoskonałe, jest twórcze” — brzmi jedno z najgłębszych zdań Goethego. Wszystko, co całe i skończone, jest właśnie ukończone, gotowe, a więc zamknięte i należące już do przeszłości; to, co niepełne, może się rozwijać, postępować naprzód, wciąż poszukując swego dopełnienia. Doskonałość jest bezpłodna.

Gdybyśmy chcieli podsumować całość, moglibyśmy powiedzieć, że istnieją właśnie dwa rodzaje geniuszu. Z jednej strony są geniusze szczególni, jedyni w swoim rodzaju, odizolowani — wielcy samotnicy, których wielkość polega właśnie na tym, że stanowią unikat, monstrualny wybryk natury i zarazem psychotyczną osobliwość, ponadczasowy i przerastający ludzką miarę wyjątek. Z drugiej zaś strony są tacy, którzy wyrażają sposób odczuwania i myślenia całego świata, lecz czynią to w sposób tak skupiony, zgęszczony i promienny, że powstaje z tego ponadczasowy typ. Do nich należał Rafael. Zapewne i to miał na myśli Herman Grimm, mówiąc o nim: „Ma w sobie coś zachwycająco przeciętnego, zwyczajnego. Jak gdyby każdy mógł być taki jak on. Jest bliski każdemu, jest przyjacielem i bratem wszystkich; nikt nie czuje się przy nim gorszy”. Jego słodkie kobiece twarze, klarowne układy postaci, jasne i mocne harmonie barw są zrozumiałe dla każdego. Jest taki, jakim przeciętny człowiek wyobraża sobie malarza. Rafael przemawia do każdego. Ale właśnie dlatego właściwie nie przemawia do nikogo.

Powiedzieliśmy przed chwilą, że włoski renesans nie wydał ani jednego filozofa. Miał jednak coś, co być może waży tyle samo: praktycznego obserwatora, kronikarza i sędziego rzeczywistości, obdarzonego niezwykłą jasnością, przenikliwością i szerokością spojrzenia — Machiavellego. Machiavelli był nie tylko najbardziej doświadczonym, najbardziej przenikliwym, najbardziej uporządkowanym, konsekwentnym i wielkodusznym umysłem swej epoki, jej mózgiem, lecz wręcz czymś w rodzaju narodowego świętego i patrona renesansu, który jego wolę życia i całą jego strukturę duchową sprowadził do kilku śmiałych i olśniewająco trafnych formuł. Był politykiem i niczym więcej jak politykiem, a zatem, rzecz jasna, immoralistą; wszystkie zaś zarzuty, jakie od czterech stuleci ciskano pod jego adresem, mają swe źródło w braku właśnie tej cechy, którą ucieleśniał w najwyższym stopniu: zdolności do konsekwentnego myślenia. Kto go potępia, czy nawet tylko próbuje obalić jego poglądy, zapomina, że nie zamierzał być filozofem systematycznym, reformatorem moralnym, nauczycielem religii ani niczym w tym rodzaju, lecz że celem i treścią jego pracy intelektualnej było wyłącznie przedstawienie ludzi takimi, jakimi rzeczywiście byli, i wyciągnięcie z tej rzeczywistości praktycznych wniosków.

Państwo pojmuje jako zjawisko przyrodnicze, jako przedmiot naukowego badania, który należy opisać i rozłożyć na czynniki, którego anatomię, fizjologię i biologię trzeba poddać ścisłej analizie — bez „punktów widzenia”, bez teologii, bez moralności, bez estetyki, ba, nawet bez filozofii. Było to całkowitym novum. Tak jak zoolog, badając rekina, tygrysa królewskiego czy kobrę, nie wydaje na nie wyroku i nie uważa ich za „gorsze” czy „bardziej złe” od pudla, zająca czy owcy, lecz stara się jedynie ustalić warunki ich życia oraz najkorzystniejsze dla rozwoju danego gatunku okoliczności, tak Machiavelli podchodzi do zjawiska „władcy”, które usiłuje zgłębić. I zadanie to rozwiązał w sposób godny podziwu, toteż Lord Aston bardzo trafnie zauważył, że cała nowożytna historia jest „nieustannym komentarzem do Machiavellego”.

Machiavelli był równie pełnym wyobraźni i namiętnym „wskrzesicielem antyku” jak którykolwiek z jego współczesnych — i równie zgubnym oraz fałszywym. To, co bowiem miał przed oczami, to polis, tyle że w jej zlatynizowanej postaci. U podstaw jego teorii politycznej leży zdanie: „Państwo to władza”. Pragnął powrotu do powszechnego uzbrojenia obywateli, do starorzymskiego patriotyzmu miejskiego, do narodowej monarchii. Zapominał wszakże przy tym, że odtworzenie takiego modelu było niemożliwe w epoce, która miała już za sobą przełomowe doświadczenie chrześcijaństwa, a zarazem stała u progu wejścia w politykę paneuropejską, a nawet światową. Jego ideałem był, jak wiadomo, Cesare Borgia — człowiek nie tylko pozbawiony skrupułów, lecz także, co dla męża stanu jest jeszcze bardziej kompromitujące, pozbawiony zasad awanturnik.

Tym sposobem przechodzimy do moralnej oceny renesansu.

Tajemnicza atmosfera piękna i występku, ducha i przemocy, uroku i rozkładu, w której zanurzony jest ta epoka, od dawna nie przestaje pobudzać wyobraźni potomnych. Wzniecała zarówno oburzenie wszystkich mieszczańskich umysłów, które nie potrafią wyobrazić sobie innego świata niż ten ich własny — oświecony, wypolerowany i skodyfikowany paragrafami — jak i zachwyt wszystkich umysłów gimnazjalistycznych, które przez całe życie nie potrafią wyjść poza pewne zepsute wyobrażenia okresu dojrzewania. Oczywiście jedni i drudzy są w błędzie.

Przede wszystkim należy pamiętać, że większość zbrodni renesansu popełniali ludzie pełniący oficjalne funkcje, a więc niejako z racji urzędu, i że ci sami ludzie poza swoją zawodową praktyką rabunku i mordu bywali często postaciami niezwykle sympatycznymi, a nawet szlachetnymi. Nawet o takim wspaniałym okazie renesansowego potwora jak papież Aleksander Borgia opowiadano, że w życiu prywatnym był dobry, łagodny, pozbawiony mściwości, przyjacielem i dobroczyńcą ubogich. Większość ludzi, którzy nie zajmowali się polityką, prowadziła zaś równie spokojne i niewinne życie jak w każdej innej epoce; zwłaszcza u artystów, w których przecież skupiły się najbardziej charakterystyczne cechy epoki, niemal nigdy nie dostrzegamy śladów owego przysłowiowego renesansowego braku moralności. Nie brakowało też nigdy wielkich przeciwników publicznego zepsucia — ludzi bezkompromisowych, mrocznych, heroicznych nadludzi moralizmu. Na ich czele stał Savonarola, sumienie Florencji, który z ideału Florentczyków, soave austero, z demoniczną energią ucieleśniał wprawdzie tylko jego drugą połowę. Był wielkim prorokiem, ale nie chrześcijaninem w sensie Chrystusowym, zabrakło mu bowiem wyczucia proporcji, człowieczeństwa, wielkoduszności i wdzięku.

Ponieważ nie potrafimy już pojąć tego pokojowego współistnienia talentu i zepsucia, wyrafinowanego smaku i najbardziej wyszukanej podłości, tego współzawodnictwa najwyższej kultury duchowej z najwyższą niegodziwością, zwykliśmy mówić: to przecież nie mogło tak wyglądać; w głębi duszy ludzie ci musieli czuć się winni i nieszczęśliwi. Tymczasem powinniśmy powiedzieć coś wręcz przeciwnego: ludzie ci musieli bezwzględnie czuć się niewinni i szczęśliwi — inaczej nigdy nie byliby zdolni do takich czynów. Naiwność renesansu jest źródłem jego występków. Czytając opisy owych bezeceństw, powinniśmy więc, mimo moralnego wstrętu, podziwiać zarazem wdzięk, dobre wychowanie, doskonałość formy, chciałoby się niemal powiedzieć: takt, z jakim ludzie tamtej epoki oszukiwali się nawzajem, łupili i mordowali. Mord był wówczas po prostu częścią ekonomii życia, podobnie jak i dziś należy do niej kłamstwo. Nasza prasa, nasze partie polityczne, nasza dyplomacja, nasze stosunki gospodarcze — wszystko to opiera się na rozbudowanym systemie wzajemnego okłamywania, wykorzystywania i przekupywania. Nikt nie widzi w tym nic szczególnego. Gdyby jakiś polityk, kierując się racją stanu albo interesem własnej partii, chciał wsypać drugiemu cyjanek do czekolady, cały cywilizowany świat ogarnęłoby przerażenie; kiedy jednak mąż stanu z podobnych powodów oszukuje, fałszuje fakty, udaje i knuje — uważamy to za coś zupełnie oczywistego. Włosi XV i XVI wieku żyli jeszcze w ustroju, w którym okazjonalne morderstwo stawało się fermentem społecznej przemiany materii, chciałoby się niemal powiedzieć: formą życia towarzyskiego; podobnie jak dziś wszelkiego rodzaju „korupcja” stanowi nieodzowny składnik publicznych i prywatnych stosunków. To tylko różnice stopnia.

Mimo to wolno chyba mówić o swego rodzaju „winie” renesansu. Jej źródło leży jednak znacznie głębiej.

Ludzie renesansu starali się — i starali się z olśniewającym powodzeniem — przemienić całe swoje życie w jedno wielkie, wspaniałe święto. Ich egzystencji przyświecała dewiza Lorenza Mediciego: „Facciamo festa tuttavia!” — „Bawmy się mimo wszystko!”. A kiedy Leon X został papieżem, zawołał: „Godiamoci il papato, poiché Dio ce l’ha dato” — „Cieszmy się papiestwem, skoro Bóg nam je dał!” Nie była to osobista frywolność, lecz sposób myślenia całej epoki o prawach i obowiązkach papieża. Ówczesnych ludzi wypełniała namiętna żądza rozkoszy — ale rozkoszy uszlachetnionej przez sztukę i ducha — oraz nienasycony głód piękna, piękna wszędzie: pięknych słów i dzieł, pięknych czynów i występków, pięknych wejść na scenę i pięknych zejść ze sceny, pięknych myśli i namiętności, pięknych kłamstw i skandali; głód piękna jako tworzywa życia, które nie przemienia w dzieło sztuki tylko poszczególnych ludzi i rzeczy — domy, posągi, obrazy czy poematy — lecz całe istnienie. Nie dążyli jednak do mądrzejszego ani głębszego stosunku do tajemnic stworzenia.

W niezwykle bogatym w nowe punkty widzenia dziele Shakespeare und der deutsche Geist Friedrich Gundolf pisze: „Świecka arystokracja traktuje tutaj wszystko po świecku — raz lekko, raz poważnie — i nie pyta: co na to Bóg?”. Czy odnosi się to w pełni do Szekspira, pozostawmy na boku; do Włochów renesansu pasuje znakomicie. Pytanie „co na to Bóg?” — najgłębsze, a właściwie jedyne pytanie średniowiecza — nigdy ich nie zajmowało. Ale czy naprawdę zostaliśmy stworzeni po to, by być jedynie błaznami i dworskimi trefnisiami, tapicerami i organizatorami uciech?

Dotykamy tutaj wielkiego, a może nawet największego rozdarcia w istnieniu mieszkańców Ziemi. Wyraża się ono w straszliwie poruszającym pytaniu: jaki jest sens życia — piękno czy dobro? Z natury tych dwóch potęg wynika, że niemal zawsze pozostają ze sobą w konflikcie. Piękno pragnie siebie i tylko siebie; dobro nigdy nie pragnie siebie samego, lecz zawsze kieruje się ku temu, co poza „ja”. Piękno jest formą i tylko formą; dobro jest treścią i niczym poza treścią. Piękno zwraca się do zmysłów, dobro — do duszy. Czyż nie jest najbardziej uszczęśliwiającym i najszlachetniejszym zadaniem człowieka czynić świat coraz bogatszym, bardziej pożądanym i cenniejszym, wypełniać go coraz bardziej urzekającym duchem i blaskiem? Czy też może jednak najlepszą, najbardziej naturalną i najbardziej miłą Bogu rzeczą jest po prostu być dobrym człowiekiem, brać innych za rękę, służyć im i być im pożytecznym? Jaki jest cel naszej ziemskiej wędrówki? Bezgraniczne przyjęcie tego świata ze wszystkimi jego siłami i przepychem? Ale to potrafimy osiągnąć tylko kosztem własnej czystości. Czy też ocalenie powierzonej nam przez Boga duszy, jej oczyszczenie i wyzwolenie z tego świata? Ale wtedy być może nie przeżyliśmy życia w pełni. Kto ma rację: artysta czy święty, twórca czy ten, kto przezwycięża świat?

Konflikt ten widzimy w życiu Tołstoja, potężnego marzyciela i twórcy, który nagle zaczął żarliwie nienawidzić sztuki i stał się chłopem oraz pustelnikiem; wyczuwamy jego mroczne cienie w ostatnich dramatach Szekspira; słyszymy, jak w późnych dziełach Ibsena podnosi się jego lękliwy głos, a z całej twórczości Strindberga dobiega on niczym uderzenia spiżowych dzwonów. Najpotężniejszy i najgorętszy umysł naszych czasów, Bernard Shaw, próbował nadać temu konfliktowi kształt w Lekarzu na rozdrożu, jednej ze swoich najsubtelniejszych, najbarwniejszych i najbardziej swobodnych komedii, a Oscar Wilde skonfrontował nas z nim w przejmująco plastycznej postaci w opowieści o Portrecie Doriana Graya: Dorian Gray to człowiek, któremu spełnia się marzenie o wiecznym pięknie: żadna brzydota, starość ani brud nie ima się jego ciała. Ale ciało jest tylko cieniem duszy, a dusza może być piękna jedynie dzięki czystości i dobroci. I tak Dorian Gray okazuje się niczym innym jak oszukanym oszustem: świat widzi go w niezniszczalnej młodości i wdzięku, lecz niewidzialny obraz w zamkniętym na klucz poddaszu zapisuje mimo wszystko, ślad po śladzie, każdy krok jego duszy brzydocie.

Renesans był drugim i prawdziwym upadkiem człowieka; reformacja zaś — jego drugim, a być może ostatecznym wygnaniem z raju. Reformacja zrodziła dogmat o świętości pracy, renesans — człowieka, który rozkoszuje się samym sobą, a w końcu sam siebie ubóstwia. A jedno i drugie — praca wykonywana z czystym sumieniem oraz narcystyczne przyglądanie się sobie i samouwielbienie — stworzyły nowoczesną nudę, pod której ciężarem Ziemia stopniowo zamarza: jej korelatem jest „interesujące”, pojęcie obce zarówno starożytności, jak i średniowieczu.

Boska komedia Dantego zawisła u progu renesansu niczym płonący znak przestrogi. Przyszłość swego kraju odmalował on w losie tych, którzy skazani są na życie w wiecznym oddaleniu od Boga: tkwią w wiecznym lodzie, gdzie zamarzają nawet łzy; odmówiono im nawet ostatniej łaski, która przypada w udziale każdemu innemu grzesznikowi — nie mogą nawet żałować! A gdy Dante przechodzi wśród ich szeregów, natrafia na Alberiga, którego dosięgła najstraszliwsza ze wszystkich kar. Stwórca odebrał mu duszę.

Taki też był los renesansu. Został skazany na to, by nie mieć duszy.

Rozdział piąty

PRZEŁOM ROZUMU

Człowiek jest więc niczym więcej jak tylko kłębowiskiem błędów, bezsilnym bez łaski. Nic nie ukazuje mu prawdy: wszystko go zwodzi. Dwa główne filary prawdy — rozum i zmysły — wzajemnie się zwodzą.

Pascal

Zatrzymajmy się teraz na chwilę, by pokrótce spojrzeć wstecz na to, co zostało dotąd powiedziane, rzucić okiem na to, co nadchodzi, i choć w przybliżeniu zdać sobie sprawę z celu i sensu całego naszego przedsięwzięcia.

Historia świata jest problemem dramatycznym. Nie jest niczym innym jak barwną, zagmatwaną i zmienną, a przecież przebiegającą wedle określonych praw psychologicznych drogą losu ludzkiej duszy zbiorowej, której poszczególne etapy — zwykliśmy nazywać je epokami — nie tylko następują po sobie, lecz także wynikają jedne z drugich. Jej bieg ma charakter szeregu scen: każdy z tych aktów jest wyraźnie odgraniczony od poprzednich i następnych, a przecież wraz z nimi tworzy organiczną ciągłość, ponieważ jest konsekwencją tego, co było wcześniej, i warunkiem tego, co nastąpi później. W dramacie ludzkich dziejów panuje jasna i niezachwiana konieczność; nie jest to jednak chłodna akademicka sztuka szkolna, lecz dzieło poetyckie nakreślone ręką geniusza. Dlatego konieczność ta nie ma charakteru sztywnej, jałowej logiki ani wykalkulowanego psychologicznego schematu. Daje się jedynie przeczuwać z oddali, tajemniczo panuje gdzieś w głębi i działa tylko pośrednio; całkowicie zasłania ją bujny chaos życia. Ma przy tym tę osobliwą właściwość, że postaci dramatu nigdy jej sobie nie uświadamiają. Dopiero później odsłania ją i opisuje krytyk tego dramatu — historyk — w swych bezsilnych i popzbawiających złudzeń wywodach.

Tym, co próbujemy opowiedzieć na tych kartach, są dzieje rozwoju europejskiej duszy w okresie, który zwykło się nazywać „nowożytnością”. Dotychczas staraliśmy się w skrócie przedstawić stan „nerwicy pourazowej”, będącej bezpośrednim następstwem wielkiej traumy czarnej śmierci. Ta jednak była z kolei jedynie zewnętrznie widocznym przejawem głębokiego wewnętrznego wstrząsu i duchowego przeobrażenia: detronizacji średniowiecznego obrazu świata przez nominalizm oraz zdecydowanego, choć przeważnie nieuświadomionego odwrócenia się od niemal wszystkich dotychczasowych dominant istnienia. Wszystkie religijne, etyczne, filozoficzne, polityczne, ekonomiczne, erotyczne i artystyczne normy oraz „prawdy”, dotąd uznawane za pewne i należycie ugruntowane, a pozornie na zawsze zapewniające człowiekowi orientację w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, nagle się rozpadają, pozostawiając po sobie rumowisko. Na tym rumowisku, zależnie od usposobienia, jeden rzuca się do grabieży i rabunku, próbując pochwycić jeszcze jakiś ostatni, wątpliwy skrawek wartości; drugi w odrętwieniu wyrzeka się wszelkich dóbr tego świata; trzeci, miotając się między żądzą a rozkoszą, ma na względzie tylko potrzeby najbliższej chwili. Nikt jednak nie wie, co począć dalej. Widzieliśmy jednak, jak już w XV wieku we Włoszech zaczyna się kształtować to, co nazwaliśmy „psychomotoryczną nadbudową”: regulowanie, równoważenie i porządkowanie dotychczasowej nerwicy. Układ chwiejny staje się stabilnym, stan patologiczny — fizjologicznym, a pozytywny charakter nowej kondycji duchowej stopniowo wychodzi na jaw. Zaczynają być widoczne nowe kierunki: okazuje się, że to, co miało oblicze wyniszczającej, wręcz śmiertelnej choroby, było w istocie gorączką, która leczyła i odnawiała cały organizm; stanem brzemiennym, w którym dojrzewały nowe ziarna życia, zmierzające ku światłu. Stan tej konsolidacji osiąga we Włoszech na początku cinquecenta swój pełny rozkwit, a w ciągu XVI wieku obejmuje całą zachodnią połowę reszty Europy.

Na czym więc polegała ta „nowość”, która stopniowo dochodzi do świadomości europejskiej ludzkości? Na niczym innym jak na nadejściu skrajnego, wyłącznego, wszechogarniającego racjonalizmu. Równie dobrze moglibyśmy powiedzieć: sensualizmu, ponieważ w gruncie rzeczy jedno i drugie oznacza to samo. Sensualista wierzy tylko w to, co przekazują mu jego zmysły; ale kto skłania go do tej wiary? Jego rozum. Racjonalista opiera się wyłącznie na tym, co jest dla jego rozumu zrozumiałe; ale kto dostarcza mu tej podstawy? Jego wrażenia zmysłowe. Oba te stanowiska są jedynie zmodyfikowanym, można powiedzieć: inaczej rozłożonym akcentem tego samego stanu duszy: bezwarunkowego zaufania człowieka do samego siebie i własnych, naturalnych środków poznania.

Ten stosunek do rzeczywistości, jakkolwiek oczywisty wydawał się całej późniejszej epoce nowożytnej, był czymś zupełnie niespotykanym w dotychczasowych dziejach chrześcijańskiej wspólnoty ludów, albowiem jedynie Grecy i Rzymianie znali coś podobnego; co więcej, w tej skrajnej postaci i najostrzejszym nasileniu jest on czymś nowym nawet w całej znanej nam historii świata, gdyż nawet światopogląd starożytności był jedynie zracionalizowanym mistycyzmem, który nigdy w pełni nie przezwyciężył swego orientalnego pochodzenia.

Na przełomie XV wieku wydarza się więc coś bardzo osobliwego. Człowiek, dotąd w tępej, nabożnej zależności oddany tajemnicom Boga, wieczności i własnej duszy, otwiera oczy i rozgląda się wokół. Nie spogląda już ponad siebie, zagubiony w świętych tajemnicach nieba, ani pod siebie, przerażony ognistą grozą piekła, ani w siebie, pogrążony w rozmyślaniach nad zagadkami swego mrocznego pochodzenia i jeszcze mroczniejszego przeznaczenia, lecz patrzy prosto przed siebie, ogarniając wzrokiem ziemię i odkrywając, że jest ona jego własnością. Ziemia należy do niego, ziemia mu się podoba; po raz pierwszy od błogosławionych czasów Greków.

Spojrzenie to cechuje osobliwie głęboka płaskość. Jest to spojrzenie nieznającego tragizmu zadowolenia, mieszczańskiego dobrobytu, praktycznego rozsądku, bezproblemowej rozumności, swego rodzaju mieszanina spojrzenia jankesa i spojrzenia przeżuwacza: świat jest piękny, świat jest zielony, świat jest soczysty, pachnie znakomicie, a smakuje jeszcze lepiej; przyswajaj sobie z niego tyle, ile zdołasz — po to przecież Bóg, szczególny patron wszystkich przeżuwaczy, z całą pewnością go stworzył.

Ale świat jawi się temu temu spojrzeniu jako coś więcej niż tylko smakowita łąka. Jest dla niego placem budowy: placem budowy wszystkiego, co można sobie wyobrazić jako pożyteczne, dobroczynne i służące życiu; miejscem warsztatów sztuki leczenia, sztuki mierzenia, sztuki rozdzielania, instytutów i aparatów służących udoskonalaniu, ułatwianiu i podnoszeniu poziomu życia; miejscem wznoszenia wież Babel, które wyciągają się ku niebu, aby wydrzeć mu jego tajemnicę; niezmierzonym i niewyczerpanym polem działania, na którym czysty rozum może ćwiczyć i potęgować swe siły — rozum, który całkowicie opiera się na sobie, wszystko sobie przypisuje i wszystko uważa za możliwe, przed niczym się nie cofa i niczym nie daje się zniechęcić: oto heroiczna strona nowego spojrzenia, obok jego strony zwierzęcej.

Krótko mówiąc: człowiek po raz pierwszy od dawna dostrzega, że posiada rozum i że rozum jest wszechmocny. Odkrywa siebie jako istotę myślącą, jako ens rationale, a właściwie: na nowo rodzi w sobie te siły; można powiedzieć, że taki właśnie jest sens słowa „Renesans”. Budzący się rozum zaczyna przenikać wszystko: niebo i ziemię, wodę i światło, nieskończenie wielkie i nieskończenie małe, stosunki między ludźmi i ich relację do Boga i zaświatów, działanie natury i prawa sztuki; nic dziwnego, że w rezultacie dochodzi do przekonania, iż jest sam na świecie. Cała historia czasów nowożytnych nie jest teraz niczym innym jak narastającym nasileniem i eskalacją tego rozwoju, zorientowanego w sposób ściśle i jednostronnie racjonalistyczny. Poszczególne nawroty są tylko pozorne.

Duch europejski opisuje w latach 1500–1900 wspaniały łuk. Wyczerpuje, posuwając się planowo naprzód, niemal wszystkie możliwości intelektualne. W XVI wieku dochodzi we Włoszech do owej skrajnej racjonalizacji sztuki, o której już była mowa, a na Północy — do racjonalizacji wiary, znanej pod nazwą „reformacji”. W ruchach kontrreformacji i baroku stwarza pozory, jak gdyby chciał powrócić do irracjonalizmu i mistycyzmu, ale jest to tylko złudzenie optyczne: jezuityzm jest tworem najwyższej logiki i intelektualnej prężności, a barok oznacza tym bardziej panowanie rozumu porządkującego, kalkulującego i rozkładającego wszystko na części — rozumu, który jednak nie chce się do tego przyznać i dlatego ucieka w tysiąc awanturniczych masek i sztucznych przebrań: jest to racjonalizm, który upija się, aby uciec od prozy i nudy czystej kultury rozumu. Wiek XVIII przynosi następnie niekwestionowany triumf czystego rozumu we wszystkich dziedzinach: jest to wiek Woltera i Kanta, Racine’a i Winckelmanna. Można by sądzić, że tej skrajności nie da się już prześcignąć, a jednak została ona prześcignięta: przez „Młode Niemcy” i pokrewne im kierunki za granicą, które z powodzeniem starają się przekształcić sztukę, religię, naukę, całe życie w czyste kwestie polityczne, pozbawiając je tym samym ostatnich rysów irracjonalistycznych. W poprzek tego nurtu płynie jednak przeciwprąd romantyzmu, który — podobnie jak barok, tyle że o wiele bardziej bezsilnie — nie jest niczym innym jak buntem przeciwko intelektualizmowi, podjętym przy użyciu czysto intelektualnych środków, literackim zamachem stanu przeciwko literaturze, całkowicie akademickim, programowym, doktrynerskim, błyskotliwym konceptem zrodzonym z upodobania do paradoksu, polemiki i zmiany mody. A potem druga połowa XIX wieku przynosi zwycięstwo „światopoglądu naukowego” i techniki, przez co rozwój ten kończy się — w duchu marksowskiej „negacji negacji” — samobójstwem i załamuje w równie bezsensownej, co nieuchronnej katastrofie wojny światowej.

Sama wojna światowa jest jednak zarazem finałem kończącej się epoki i początkiem nowej. Albowiem należy w niej dostrzec, jak już wspomniano, jedną z owych wielkich traum, które zapowiadają narodziny nowego gatunku historycznego. Oznacza ona zarazem koniec świata i kryzys, a ściślej mówiąc: kres owego jednego wielkiego, nieprzerwanego kryzysu europejskiej duszy, który nosi nazwę „czasów nowożytnych”. Stoimy u początku nowej epoki i dlatego możliwe jest już dziś pisanie historii czasów nowożytnych jako spojrzenia wstecz na zamknięty okres rozwoju. Po raz pierwszy od niemal pół tysiąca lat świat zaczyna człowiekowi znów nie odpowiadać; zaczyna on wątpić w jego posiadanie i w źródła tego posiadania, w swój rozum i swe zmysły. Są to na razie zaledwie odległe znaki i możliwości, blado zarysowujące się na horyzoncie naszej kultury, ale znaki zapowiadające całkowite odwrócenie naszego stosunku do świata.

Tak bardzo przywykliśmy już do uzurpowanej supremacji funkcji logicznych, że każda inna postawa duchowa wydaje nam się absurdalna lub niższa. Jest to jednak pogląd całkowicie arbitralny. Przeciwnie, nasz racjonalistyczny sposób pojmowania świata stanowi wielki wyjątek, coś osobliwego i sprzecznego z naturą. Niezwykle pouczające jest pod tym względem dzieło francuskiego badacza Lévy-Bruhla Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, wydane w 1910 roku, w którym na podstawie bardzo rozległych i sumiennych obserwacji podjął on próbę stworzenia psychologii tak zwanych „ludów pierwotnych”. Dla tych ludów wszystkie rzeczy i istoty — każde drzewo, każde zwierzę, każdy człowiek, każdy obraz, każdy przedmiot — mają zarówno istnienie widzialne, jak i niewidzialne, przy czym właśnie to drugie uchodzi za ważniejsze; również przeżycia senne uznawane są za rzeczywiste, a nawet bardziej rzeczywiste od doświadczeń na jawie. „Tym, czym dla nas jest postrzeganie, dla człowieka pierwotnego jest przede wszystkim obcowanie z duchami, duszami, niewidzialnymi i niedotykalnymi tajemniczymi siłami, które ze wszystkich stron go otaczają, określają jego los i zajmują w jego świadomości więcej miejsca niż trwałe, dotykalne i widzialne elementy jego wyobrażeń. Nie ma on zatem powodu przypisywać snom niskiego statusu podejrzanego wyobrażenia subiektywnego, któremu nie można ufać; przeciwnie, sen jest uprzywilejowaną formą postrzegania, ponieważ udział elementów materialnych jest w nim minimalny, a tym samym komunikacja z niewidzialnymi siłami — najbardziej bezpośrednia i doskonała”. „Stąd także uległość i cześć, jaką okazuje się wizjonerom, jasnowidzom, prorokom, a niekiedy również szaleńcom. Przypisuje się im szczególną zdolność obcowania z niewidzialną rzeczywistością”. „Dla nas najistotniejszym kryterium obiektywności spostrzeżenia jest to, że w danych, identycznych warunkach wszyscy obserwatorzy dokonują go jednocześnie i w taki sam sposób”. „U ludów pierwotnych jest natomiast rzeczą zupełnie zwyczajną, że istoty lub przedmioty objawiają się pewnym ludziom, a innym obecnym nie. Nikogo to nie dziwi, wszyscy uważają to za coś naturalnego”. „Ludy pierwotne nie potrzebują doświadczenia, aby przekonać się o niewidzialnych właściwościach rzeczy, dlatego też pozostają zupełnie niewzruszone wobec zaprzeczeń, jakich tym obserwacjom dostarcza doświadczenie. Albowiem doświadczenie, ograniczone do widzialnego, dotykalnego i uchwytnego aspektu rzeczywistości, pozwala wymknąć się właśnie temu, co najważniejsze: tajemnym siłom i duchom”. Krótko mówiąc: człowiek pierwotny żyje w świecie niedostępnym dla zmysłów, a jednak rzeczywistym, w świecie mistycznym. „Kiedy lekarz dokonuje uzdrowienia, to duch lekarstwa oddziałuje na ducha choroby. Fizycznego działania w ogóle nie da się zrozumieć bez działania mistycznego. A właściwie: nie istnieje żadne działanie czysto fizyczne; istnieją tylko działania mistyczne”.

Niestety, znakomity autor tego dzieła jest nowoczesnym „naukowcem”, który swe badania nad ludami pierwotnymi prowadzi z pozycji wyższości i w formach postrzegania właściwych tym społeczeństwom dostrzega jedynie niedoskonałe stadium wstępne własnego sposobu myślenia. Dlatego ich stan duchowy — „z braku lepszej nazwy”, jak sam przyznaje — określa mianem „przedlogicznego”, przy czym wyraźnie zaznacza, że nie jest on ani antylogiczny, ani alogiczny. „Określenie «przedlogiczny» ma jedynie na celu pokazanie, że nie odczuwa się tam, jak u nas, obowiązku unikania sprzeczności. Ten sposób myślenia nie znajduje upodobania w sprzecznościach jako takich — przez to stałby się dla nas po prostu absurdalny — ale też nie stara się sprzeczności unikać”. Mimo to słowo to pozostaje mylące, ponieważ stwarza wrażenie, jakoby chodziło tu o pewnego rodzaju stadium wstępne i wprawkę do myślenia logicznego, które miałyby zostać przezwyciężone przez dominujący u nas sposób myślenia. O wiele bardziej uzasadnione byłoby mówienie o myśleniu ponadlogicznym. I rzeczywiście, ten sposób pojmowania świata wcale nie jest ograniczony do ludów pierwotnych: one tylko łatwiej i bardziej spontanicznie posługują się tymi wyobrażeniami, ponieważ bliżej im jeszcze do natury. Chyba nie było nigdy ludu kulturalnego, w którym widzący, człowiek doświadczający wizji czy halucynacji nie zajmowałby podobnie uprzywilejowanego miejsca. Także w wyobrażeniu Greków, którzy przecież chyba nie należeli do „ludów pierwotnych”, człowiek istnieje podwójnie: jako postrzegalna zmysłowo postać oraz jako jego niewidzialny wizerunek, „psyche”, która wyzwala się dopiero po śmierci; również postacie ze snów uchodzą dla nich za pełnoprawne realności. Ponadto przedlogiczna forma myślenia jest cechą wszelkiej działalności twórczej: wszelkiej sztuki, wszelkiej religii, wszelkiej prawdziwej filozofii, a nawet wszelkiej autentycznej nauki; samo życie jest bowiem „przedlogiczne”. Cała natura jest cudowna. Każde sięgające w głąb wyjaśnienie faktu empirycznego nie jest niczym innym jak stwierdzeniem cudu. Filolog zajmuje się cudem języka, botanik — cudem życia roślin, historyk — cudem biegu świata: wszędzie są to tajemnice, których żaden człowiek nie zdołał jeszcze rozszyfrować; nawet fizyk, jeśli jest geniuszem, nieustannie natrafia na cuda. Im głębiej nauka potrafi wniknąć w sferę cudowności, tym bardziej jest naukowa. Jeśli dziś nie doświadczamy już cudów, nie świadczy to o tym, że staliśmy się mądrzejsi, lecz o tym, że staliśmy się pozbawieni temperamentu, ubożsi w wyobraźnię, o słabszym instynkcie, duchowo puści, słowem: że staliśmy się głupsi. Cuda już się nie zdarzają — ale nie dlatego, że żyjemy w epoce tak postępowej i oświeconej, lecz dlatego, że żyjemy w epoce tak upadłej i opuszczonej przez Boga.

Racjonalizm, ów błędny ognik, który całkiem arbitralnie oświetla i uznaje za rzeczywiste tylko te wycinki rzeczywistości, które nie są sprzeczne z „doświadczeniem” i „prawami myślenia”, to znaczy z surowymi wrażeniami zmysłowymi i dostosowaną do nich ułomną logiką, jest — musimy to sobie jasno uświadomić — niczym innym jak tylko przejściowym przesądem, skazanym na to, by po okresie panowania ponownie zniknąć. Nie można zaprzeczyć, że racjonalizm nie jest jedynym, lecz tylko jednym z wielu przesądów, którym ludzkość musi hołdować w toku dziejów. Ale przekonanie, że jest on lepszy od innych, że jest jedynym przesądem mającym sens, ba, że w ogóle nie jest przesądem — to nowożytnoeuropejskie zbiorowe urojenie.

To, o czym usiłuję tu opowiedzieć, jest więc krótkim interludium panowania rozumu między dwoma irracjonalizmami: średniowiecznym i przyszłym — interludium, które w ramach dziejów ludzkości nie znaczy więcej niż przelotna moda, interesująca osobliwość i kuriozum historii kultury. I jest więcej niż prawdopodobne, że człowiek przyszłości — dysponujący ścisłą astrologią i mantyką, dokładnym i stałym kontaktem z wyższymi duchami, nauką o duszy, która będzie się miała do naszej dzisiejszej psychologii tak jak rachunek nieskończoności do tabliczki mnożenia, oraz tysiącem innych rzeczy, których nawet nie potrafimy sobie wyobrazić — dostrzeże w naszej nowożytności i jej „osiągnięciach” epokę najciemniejszego, najbardziej bezpłodnego i najbardziej ograniczonego zabobonu w dotychczasowych dziejach. Tak jak człowiek przeszłości — Egipcjanin, ze zdumiewającym dla nas majestatem swej sztuki, Chińczyk, z niedoścignioną dla nas dojrzałością swej mądrości o świecie, Babilończyk, z bezpowrotnie utraconą dla nas nauką o gwiazdach i obliczaniu losu, Hindus, z niedostępną nam głębią swojej religii — na analogiczne wytwory kultury naszych czasów, które liberalna zarozumiałość każe uważać za koronę dotychczasowego rozwoju, odpowiedziałby jedynie pobłażliwym uśmiechem. Uznałby nas za takich, jakich ów kapłan z Memfis u Herodota uznał Greków: za wieczne dzieci. A może bardziej wyczulone ucho niż nasze potrafiłoby nawet usłyszeć, że całej europejskiej historii nowożytnej towarzyszy jeszcze cichy, drwiący śmiech Orientu, brzmiący jak subtelny szyderczy głos wtórujący wszystkim naszym „postępom”.

Europejski racjonalizm, którego rozwój mamy tu przedstawić, był więc niczym innym jak przejściową idée fixe niewielkiego azjatyckiego półwyspu, jednym z najbardziej prymitywnych, najbardziej zaczątkowych i najbardziej infantylnych okresów duchowych w dziejach ludzkości; a to, co opowiadamy pod nazwą „nowożytności”, jest właściwie historią szarej starożytności, pewnego rodzaju dzieciństwa ludzkości, jej prapoczątków i prehistorii.

Ta nowożytność — tego przynajmniej wciąż jeszcze muszą uczyć się wszyscy uczniowie — była skutkiem odkrycia Ameryki. Tymczasem, i nie można tego powtarzać dość często, było właśnie odwrotnie: pokolenie, które wówczas żyło, z owym nowym zamiłowaniem do przygody, tym pędem ku dali, tym ponownie rozbudzonym realizmem, tym nieposkromionym pragnieniem wiedzy, musiało pewnego dnia dotrzeć do Indii Zachodnich, z taką samą koniecznością, z jaką musiało dokonać swych pozostałych wynalazków i odkryć. Że obraz lub poemat liryczny jest organicznym wytworem epoki, w której powstał, wiedzą dziś nawet profesorowie uniwersytetów; z osiągnięciami technicznymi rzecz ma się jednak nie inaczej. Nie istnieją „przypadkowe” wynalazki. Nie jest przecież prawdą, że schyłek XIX wieku zawdzięczał telefonowi, telegrafowi, pociągom ekspresowym i tym podobnym urządzeniom nowe poczucie czasu i przestrzeni oraz nieskończenie przyspieszone tempo życia; przeciwnie, to nowe tempo było pierwotne: nowe poczucie czasu i przestrzeni narodziło się już wraz z pokoleniem, które nauczyło się wykorzystywać magnetyzm, elektryczność i siłę pary, i musiało ono stworzyć sobie odpowiednie formy życia.

Wśród wydarzeń rozpoczynających nowożytność odkrycie Ameryki wcale nie było zresztą najważniejsze — zupełnie pomijając fakt, że ówczesna ludzkość Ameryki wcale nie „odkryła”, lecz jedynie tam wylądowała, by nie powiedzieć: rozbiła się o jej brzegi; dla ogólnego stanu duchowego epoki liczą się bowiem tylko świadome dokonania kultury. Decydującą metamorfozę wywołały natomiast trzy inne fakty: powszechne użycie prochu strzelniczego wynalezionego przez Bertholda Schwarza, zastosowanie ruchomych czcionek do masowej produkcji książek oraz namiętne zainteresowanie tajemnicami alchemii. Te trzy czarne sztuki stoją w sposób znamienny u progu nowożytności.

Obok tych wszystkich powszechnie znanych wielkich zjawisk ostatnia tercja XV wieku i początek XVI przynoszą jeszcze szereg innych znamiennych przełomów w dziedzinie nauki i techniki. W 1471 roku wzniesiono pierwsze obserwatorium astronomiczne, w 1490 Martin Behaim sporządził pierwszy globus, w 1493 ukazała się Liber chronicarum Hartmanna Schedla, epokowe dzieło geograficzno-historyczne ozdobione ponad dwoma tysiącami drzeworytów, w 1505 założono pierwszą pocztę, w 1506 Reuchlin wydał swą gramatykę hebrajską, w 1510 Peter Hele skonstruował swój zegarek sprężynowy, słynne „jajko norymberskie”, które można było nosić w kieszeni, a w 1515 weszły do użytku rusznice z zamkiem kołowym. Stopniowo upowszechnia się nowoczesne pojmowanie czasu: zegary publiczne zaczynają wybijać kwadranse. Także kolejne lata stoją pod znakiem intensywnego rozwoju nauki. W 1540 roku Servet odkrywa krwioobieg mały (płucny), trzy lata później, w roku opublikowania systemu kopernikańskiego, wielki anatom Vesalius wydaje swe fundamentalne dzieło De humani corporis fabrica; Christoph Rudolff pisze pierwszy podręcznik algebry w języku niemieckim, Adam Riese — pierwsze podręczniki praktycznej sztuki rachunkowej, Georg Agricola daje początek mineralogii, Konrad Gesner — naukowej zoologii, a Gerhard Kremer, kosmograf i rytownik, znany pod zlatynizowanym nazwiskiem Mercator, na nowo opracowuje wynalazek Ptolemeusza polegający na rzutowaniu okręgów siatki geograficznej na powierzchnię stożka i udoskonala go tak znakomicie, że „projekcja Mercatora” pozostaje w użyciu po dziś dzień.

O tym, że wciąż jeszcze znajdujemy się w pewnego rodzaju okresie przejściowym od średniowiecza do racjonalizmu, świadczą liczni mistycy, kabaliści i cudotwórcy, nadający duchowym dążeniom epoki ich charakterystyczne oblicze. Mają oni niejako wygląd nowo powstałego gatunku zoologicznego, który wciąż nosi w saobie resztki wcześniejszego gatunku, z którego się wywodzi — tak jakby istoty, które dokonały już przejścia od życia w wodzie do życia na lądzie, zachowały jeszcze błony pławne albo podwójny sposób oddychania za pomocą skrzeli i płuc. W gruncie rzeczy to właśnie oni uczyli tego, co w owych czasach rozumiano pod pojęciem „nauki”. Wśród nich największą popularność zdobyli Agrippa von Nettesheim i Theophrastus Bombastus Paracelsus von Hohenheim. Pierwszy z nich wydał w 1510 roku pod tytułem De occulta philosophia rodzaj podręcznika magii, którą dzieli na naturalną, niebiańską i religijną: pierwsza pokazuje, jak zapanować nad siłami ziemskimi, druga — jak wniknąć w tajemnice gwiazd, trzecia zaś — jak zdobyć władzę nad demonami. Paracelsus jest jedną z najbardziej oryginalnych postaci całej epoki: humanista i fizyk, alchemik i astrolog, chiromanta i nekromanta, chirurg i teurg, odkrywca wodoru i odnowiciel naukowej medycyny; podczas swego nieustannego życia w drodze, jako lekarz, nauczyciel i poszukiwacz złota, był oblegany przez ludzi z całego świata i otoczony hałaśliwym dworem, w którym prawdziwi uczniowie nauki mieszali się z awanturnikami i próżniakami pożądającymi kamienia filozoficznego — jak zresztą w owych czasach niemal nie sposób było od siebie oddzielić zwykłej żądzy złota i szlachetnego pragnienia wiedzy. Wszędzie dokonywał sensacyjnych kuracji, gromadził i rozpowszechniał wiedzę, budził skandal i podziw, aż wreszcie został podstępnie zamordowany z inspiracji kilku utytułowanych kolegów, którzy w jego geniuszu dostrzegli zagrożenie dla własnych interesów. W pamięci potomnych żyje częściowo jako typ szarlatana, osobliwa i godna pogardy postać jarmarczna, częściowo zaś jako typ wizjonera, męczennik nauki i dobroczyńca ludzkości. Obie te wersje są słuszne.

Także jego pisma noszą ten dwoisty charakter. Napuszone i wymuszone, pełne wielkich słów i rozwlekłe, mroczne i przeładowane, pokazują, że ich autor nie bez powodu nosił nazwisko Bombastus; ale i imieniu Theophrastus uczynił zadość: był prawdziwym wysłannikiem Boga, zwiastunem głębokiej wiedzy i prawdziwej mądrości. Prawdy — podkreśla raz po raz — nie należy szukać w księgach, lecz w Księdze Natury: to, co znajdujemy w pismach Galena, przypomina gąbkę, która rośnie na drzewie życia; tylko głupiec może pomylić gąbkę z drzewem. Mówiąc jednym słowem, nauczał medycyny panteistycznej: wszystko jest ze sobą powiązane, a zadaniem lekarza jest odkryć te związki; także świat, ziemia, jest wielkim żywym organizmem, który ma swe życie i zaburzenia, oblicze i choroby, oddech, puls, gorączkę i powrót do zdrowia.

W kamień filozoficzny wierzył całkiem serio: prawo zachowania pierwiastków było mu jeszcze nieznane. Prawo to zostało jednak w czasach nowszych obalone przez rad, który, jak wiadomo, może przekształcać się w inny pierwiastek, hel. W ten sposób coś, co dotąd uchodziło za „nienaukowe”, staje się naukowe, a coś, co dotąd było uznawane za filar przyrodoznawstwa, zostaje obalone. Oto historia tak zwanych nauk, a jej rozważenie powinno znacznie ostudzić zarozumiałość uczonych rzemieślników — gdyby ci w ogóle byli zdolni do swobodnych rozważań opartych na zdrowym rozsądku.

Zresztą alchemia bynajmniej nie ograniczała się do produkcji złota. Tajemnicza substancja, której poszukiwano, arcanum, miała być zarazem panaceum na wszystkie choroby, podobnie jak starożytny teriak. W owym czasie wierzono zresztą, że musi istnieć jakaś powszechna formuła zbawienia, która jednym zamachem rozwiąże zagadki świata, jakiś klucz uniwersalny otwierający drzwi do wszystkich tajemnic: oto głębszy sens kamienia filozoficznego.

Dwie pozostałe „tendencje epoki”: proch strzelniczy i druk wywarły niewątpliwie skutki o wiele bardziej zgubne niż alchemia. Wynalazek broni palnej wprowadził do sztuki wojennej element prostactwa, barbaryzacji i mechanizacji, jakiego dotąd nie znano. Za sprawą prochu odwaga zostaje zdemokratyzowana, zniwelowana, odindywidualizowana. Rycerska walka, człowiek przeciw człowiekowi, konno, w specjalnych zbrojach obronnych i zaczepnych, których używanie wymagało szczególnego talentu, a przynajmniej wieloletniego, trwającego przez pokolenia treningu, stworzyła określoną klasę społeczną, ba, rasę, której powołaniem była odwaga. Wraz z decydującym pojawieniem się taktyki broni palnej i piechoty wojna przestaje być sprawą szczególnego rodzaju ludzi, szczególnego usposobienia i szczególnych zdolności; odwaga staje się powszechna, to znaczy: znika. Broń nie jest już osobistym organem człowieka, niejako częścią jego ciała, lecz człowiek staje się bezosobowym organem broni, niczym więcej jak częścią wielkiej machiny wojennej. Wynikają z tego dwie rzeczy: po pierwsze, znacznie większa bezwzględność i brutalność w prowadzeniu wojny, ponieważ jednostka jest już tylko łatwo wymienialną cząstką całości, niejako kawałkiem fabrycznego wyrobu, łatwo produkowanym artykułem masowym; po drugie zaś — rozszerzenie działań wojennych na znacznie większą część ludności, aż w końcu na wszystkich. Pojęcie „materiału ludzkiego” powstało dopiero wraz z wynalezieniem prochu, podobnie jak powszechny obowiązek służby wojskowej, ponieważ powszechnym obowiązkiem może być tylko to, czemu każdy jest w stanie podołać. Historia nowożytna jest więc historią postępującego rozkładu samego pojęcia wojny, jego pierwotnej treści i sensu. Ostatnim stadium tego samozniszczenia jest wojna światowa: wojna prowadzona z powodów gospodarczych.

Podobna tendencja mechanizująca i niwelująca tkwi w prasie drukarskiej, która zresztą nigdy nie zyskałaby tak powszechnego znaczenia, gdyby wynalezienie druku nie zbiegło się z upowszechnieniem dobrego i taniego papieru. Gutenberg (albo ktokolwiek inny) rozłożył drewniane tablice, za pomocą których najpierw drukowano obrazy, później napisy, a w końcu także książki, na poszczególne elementy – litery. Było to początkowo dzieło indywidualizmu, wyzwolenie z więzów średniowiecznej zależności, zrzeszenia i korporacji. Elementy, niejako komórki, z których zbudowany jest organizm słowa, zdania i myśli, usamodzielniają się, zyskują swobodę, każda z nich zaczyna żyć własnym życiem, otwierając nieskończone możliwości kombinacji. Dotąd wszystko było ustalone, dane, statyczne, konwencjonalne; teraz wszystko staje się płynne, zmienne, dynamiczne, indywidualne. Ruchoma czcionka jest symbolem humanizmu. Ale druga strona tego procesu jest taka: wszystko staje się również mechaniczne, sterowalne, równowartościowe, zuniformizowane. Każda czcionka jest równoprawnym elementem budulcowym organizmu książki, a zarazem czymś bezosobowym, służebnym, technicznym, atomem pośród atomów. Podobne zjawiska nowy duch przyniósł także na innych obszarach. O wojskowości mówiliśmy przed chwilą: każdy rycerz był niejako bitwą samą w sobie, żołnierz jest tylko anonimową jednostką bojową. Na miejsce obywatela wkracza poddany, na miejsce rzemieślnika – robotnik, na miejsce towaru – pieniądz. Wszystkie cztery: żołnierz, poddany, robotnik i pieniądz mają tę wspólną cechę, że są jednorodnymi wielkościami, czystymi ilościami, które można wedle uznania dodawać, przestawiać i wymieniać. Ich wartość zależy nie tyle od ich cech osobistych, ile od ich liczby. To samo widać także w dziedzinie komfortu i całego zewnętrznego sposobu życia. Człowiek epoki nowożytnej ma praktyczniejsze meble, szybsze środki transportu, cieplejsze piece, jaśniejsze oświetlenie, wygodniejsze mieszkania, lepsze instytucje oświatowe niż człowiek średniowiecza, a te i sto innych rzeczy gwarantuje mu życie swobodniejsze, lżejsze i bardziej indywidualne. Ale wszystkie te meble, pojazdy, piece, urządzenia oświetleniowe, domy mieszkalne i instytucje oświatowe są całkowicie do siebie podobne. Zawsze bowiem za wszystko trzeba zapłacić – w naturze i w historii. Rodzi się indywidualność, a znika osobowość.

Były to zasadnicze przemiany obrazu świata, do których teraz doszły nowe poglądy astronomiczne, wywodzące się od Kopernika. Traktat De revolutionibus orbium coelestium libri VI, w którym przedstawił on swój nowy system świata, ukazał się dopiero w roku jego śmierci, a na dodatek z przedmową protestanckiego teologa Osiandra, który samowolnie uznał całą teorię za hipotezę, najwyraźniej dlatego, że Luter i Melanchton wystąpili przeciwko niej: „Głupiec – powiedział Luter – chce wywrócić całą sztukę astronomii do góry nogami; Pismo Święte mówi przecież, że Jozue zatrzymał słońce, a nie ziemię”. Dzieło to powstało jednak znacznie wcześniej. Sam Kopernik wyjaśnia w dedykacji, skierowanej, co osobliwe, do papieża Pawła III, że przez cztery razy dziewięć lat spoczywało ono u niego, a i wcześniej musiało już przedostawać się do publicznej wiadomości tajemnymi kanałami. Skoro poznanie raz już zaistnieje, nie da się go bowiem powstrzymać: niejako zakaża ono powietrze, szerzy się jak bakteria.

Odkrycie to zresztą nie było całkowicie nowe. Ćwierć tysiąclecia przed Chrystusem Arystarch z Samos przedstawił podobny system: Słońce i gwiazdy stałe pozostają nieruchome, Ziemia zaś obraca się wokół własnej osi i wokół Słońca; już zaś o Platonie Plutarch donosi, że „przestał stawiać Ziemię w centrum wszechrzeczy i przyznał to miejsce lepszemu ciału niebieskiemu”. Grek chciał jednak widzieć świat jako ograniczoną, zamkniętą sferę, a siebie jako obserwatora znajdującego się w jej centrum; chciał kosmosu – pięknej, kunsztownie uporządkowanej całości, łatwej do wyobrażenia i wygodnej do ogarnięcia wzrokiem, niczym świątynia, posąg czy państwo-miasto. System heliocentryczny nie odpowiadał jego obrazowi świata i dlatego był dlań fałszywy. Teraz natomiast budzi się w człowieku pęd ku nieskończonej przestrzeni, a zarazem pęd ku porządkowi, jednolitości i regularności, ku światu dającemu się wyrazić za pomocą formuł, światu, który niejako przemawia językiem matematyki. Nowa astronomia pozornie spycha człowieka do nicości, w rzeczywistości jednak wynosi go do roli tego, kto odsłania tajemnice, przenika je, a nawet ustanawia prawa wszechświata: woli on świat o groźnej, budzącej lęk nieskończoności, w którym Ziemia płynie jako blady promyk światła, lecz który można obliczyć i poddać władzy własnego rozumu, niż świat ściśle ograniczony, ale spowity mrokiem i tajemnicą, poddany niezgłębionemu przeznaczeniu. Jest jedną z największych fałszywych interpretacji dziejów uporczywe twierdzenie, że system heliocentryczny uczynił człowieka bardziej pokornym i skromnym: przeciwnie.

Kopernik nauczał wprawdzie teorii świata heliocentrycznego, a więc pod względem rozmiarów nieskończenie większego od dotychczasowego, lecz mimo to stałego i skończonego, w którego centrum nieruchomo tronuje Słońce, a jego najdalszą granicę wyznacza „ósma sfera” – stała, zamknięta w sobie powłoka kulista, za którą nie ma już nic. Jego świat był więc zasadniczo inny od naszego: nie tylko mniejszy, lecz także prostszy, bardziej przejrzysty, stabilniejszy, niejako bardziej solidny niż nasz, w którym niezliczone układy słoneczne, oddzielone od siebie niewyobrażalnymi odległościami, pędzą z zawrotną prędkością przez otchłań, o której możemy powiedzieć tylko tyle, że nie kończy się nigdzie.

Ale instrumentem, który w najwyższym stopniu symbolizuje rodzącą się epokę nowożytną, nie jest tablica astronomiczna, ani prasa drukarska, ani retorta, ani armata, lecz kompas. Wynaleziono go już dawno, ale dopiero teraz człowiek odważa się zaufać mu bez reszty. Istotą nowej postawy duchowej jest, jak już kilkakrotnie podkreślaliśmy, niepohamowany, dotąd niespotykany pęd ku dalekim przestrzeniom, nienasycona potrzeba odsłaniania wszystkiego, docierania do jego wnętrza, badania i zgłębiania; dlatego też dziesięciolecia te nazywa się epoką odkryć. Ale nie odkrycia, których dokonano, były tu najważniejsze; decydujące znaczenie miała sama skłonność do odkrywania: szlachetne poszukiwanie dla samego poszukiwania było demoniczną namiętnością, która opanowała umysły ludzi tej epoki. Podróżowanie, dotąd co najwyżej traktowane jako konieczne zło, staje się teraz największą rozkoszą człowieka. Wszyscy są w drodze, wszyscy wędrują, przemieszczają się z miejsca na miejsce: uczeń, rzemieślnik, żołnierz, artysta, kupiec, uczony, kaznodzieja; niektóre zawody, jak zawód humanisty czy lekarza, wykonuje się wręcz niemal wyłącznie w drodze. Każdego ocenia się według tego, jak wiele świata przemierzył: „wędrowiec” stanowi w niemal każdej profesji wyższą kwalifikację, swego rodzaju arystokrację. Ludzie tamtej epoki doświadczali wszystkiego, co nowe, w najbardziej dosłownym sensie tego słowa. I było nieuniknione, że wkrótce ta nowa energia podróżowania ogarnie również drogi wodne.

Na czele nowożytnej historii odkryć stoi postać Henryka, infanta Portugalii, który wprawdzie sam nigdy nie odbył podróży morskiej, lecz dzięki ogromnej energii, z jaką wspierał wszelkie przedsięwzięcia żeglarskie, słusznie otrzymał przydomek „Henryk Żeglarz”. Nigdy nie dotknął kieliszka wina ani ust kobiety: jego jedyną namiętnością było odsłanianie tajemnic afrykańskich wybrzeży. Aż do jego czasów za najdalszą granicę uchodził przylądek Bojador, poza który żaden żeglarz nie był rzekomo w stanie się przedostać, ponieważ od tego miejsca morze miało nabierać tak wielkiej zawartości soli, że gęsta masa nie dawała się już rozdzielać przez kadłuby statków. Stąd jego wymowna nazwa: Cap Non. Powszechnie panował również pogląd, po raz pierwszy sformułowany przez Arystotelesa, a potwierdzony przez Ptolemeusza, że wewnątrz stref zwrotnikowych może istnieć tylko pustkowie, ponieważ żar pionowo padających promieni słonecznych nie pozwala tam na rozwój roślinności. Mimo to z inicjatywy Henryka wysyłano statki na wyprawy i w roku 1445 jeden z jego poddanych mógł donieść, że dalej na południe odkrył wybrzeża porośnięte bujną roślinnością i wielkimi gajami palmowymi: „To wszystko – dodał ironicznie – zapisuję, z pozwoleniem Jego Łaskawości Ptolemeusza, który wygłosił całkiem trafne rzeczy na temat podziału świata, lecz w tej kwestii myślał bardzo błędnie. Niezliczone czarne ludy zamieszkują okolice równika, a drzewa wznoszą się na niewiarygodną wysokość, gdyż właśnie na południu wzrasta siła i bujność roślinności”.

Jeszcze w tym samym roku dotarto do żyznego przylądka, znanego odtąd jako Cap Verde, Zielony Przylądek. Wkrótce rozwinął się ożywiony handel wymienny z Afryką: najważniejszymi towarami eksportowymi były złoty pył, piżmo i kość słoniowa, a na Maderze powstały bogate plantacje trzciny cukrowej. Do merkantylnych następstw tych pierwszych wypraw odkrywczych należało również porywanie niewolników, przy czym sam infant miał tu zawsze na uwadze wyłącznie względy naukowe.

Kiedy zmarł w roku 1460, przedsięwzięcia te popadły w stagnację. Dopiero lata osiemdziesiąte przyniosły ponowny postęp. W 1482 roku podczas wyprawy, w której miał podobno uczestniczyć również Martin Behaim, odkryto ujście Konga, a w 1486 Bartolomeo Diaz dotarł do południowego krańca Afryki, który ze względu na panujące tam straszliwe sztormy nazwał Cabo tormentoso, Przylądkiem Burz, co jednak król jego, Jan II, przemianował na Cabo de boa esperanza, Przylądek Dobrej Nadziei. Diaz opłynął nawet przylądek i znajdował się już na drodze ku Oceanowi Indyjskiemu, kiedy jego załoga zmusiła go do zawrócenia. Nadzieja na południową drogę morską do Indii, której król dał wyraz w nowej nazwie, miała się spełnić dwanaście lat później: Vasco da Gama dotarł do Kalikatu, stolicy malabarskiego państwa w Indiach, a zarazem głównego ośrodka handlu z Molukami, „Wyspami Korzennymi”; odtąd datuje się supremacja Portugalczyków w europejskim handlu egzotycznymi przyprawami.

Wszelako już sześć lat wcześniej Genueńczyk Cristoforo Colombo, pozostający w służbie rządu hiszpańskiego, na którego cześć odtąd nazywał się Cristóbal Colón, podjął pierwszą wyprawę na zachód. Początkowo wybrał najniefortunniejszą drogę do Ameryki, a mianowicie tę najdłuższą, i prawdopodobnie, gdyby nie szczególnie pomyślne wiatry, nigdy nie osiągnąłby celu. Jego zamiarem było dotrzeć „do Orientu drogą zachodnią”. Z kulistością Ziemi, wyrażoną na słynnym globusie Martina Behaima, zwanym „ziemskim jałbkiem”, Erdapfel, był więc już doskonale obeznany; podzielał jednak również uwidoczniony na tym globusie błąd, zgodnie z którym Azja stanowiła jednolitą masę lądową, opasującą planetę niczym podkowa. Nie jest natomiast całkiem prawdą, jak się powszechnie twierdzi, że tą drogą zamierzał dotrzeć do „Indii Zachodnich”; sądził raczej – i w jego rozumieniu było to całkiem logiczne – że wyląduje w Kathai, czyli w Chinach, albo na położonej u ich wybrzeży wyspie Zipangu, czyli Japonii. W przekonaniu tym utwierdziło go dzieło słynnego podróżnika Marco Polo Mirabilia mundi, który rzeczywiście dotarł do Chin i Japonii dwieście lat wcześniej, tyle że podróżując w kierunku wschodnim i drogą lądową. Kolumb rzeczywiście uważał wyspę Kubę, pierwszy większy ląd, do którego przybił, za Zipangu; kiedy nieco później odkrył sąsiednią wyspę Haiti, którą nazwał Española, zmodyfikował swój pogląd i uznał, że jest to Zipangu, a Kuba – stały ląd Chin. Tak bardzo zafiksował się na przekonaniu, że znajduje się na ziemi azjatyckiej, że jeszcze na swą ostatnią wyprawę żądał arabskich tłumaczy do kontaktów z Wielkim Chanem Kathai, a pewnego razu uznał nawet stado flamingów, które dostojnie przechadzało się nocą, za odzianych na biało chińskich kapłanów. Podczas drugiej wyprawy dotarł do Jamajki, podczas trzeciej do ujścia Orinoko, a tym samym do stałego lądu, podczas ostatniej zaś do Hondurasu, który uznał za Indie Zachodnie, i zmarł cztery lata później, w roku 1506, w tym samym roku co Martin Behaim, nie mając pojęcia, że odkrył nową część świata.

Nie jest więc szczególnie wołającą o pomstę do nieba niesprawiedliwością, że nie nosi ona imienia Kolumbia, choć jeszcze o wiele mniejsze były podstawy, by nazwać ją imieniem Ameriga Vespucciego. Odkrycie Ameryki niejako wisiało w powietrzu. Bez Kolumba nie doszłoby do niego później, a nawet nie zostałoby opóźnione. „Ameryka zostałaby wkrótce odkryta — mówi wielki przyrodnik Karl Ernst von Baer — nawet gdyby Kolumb umarł w kołysce”. W 1497 roku Wenecjanin Giovanni Caboto (John Cabot), żeglując pod angielską banderą, dotarł do wybrzeży Labradoru, a więc postawił stopę na kontynencie amerykańskim o rok wcześniej niż Kolumb. W 1500 roku Pedro Cabral, płynąc do Kalikatu, został zniesiony przez wiatr na zachód i w ten sposób odkrył Brazylię, a przy okazji — całkiem przypadkowo — znacznie krótsze połączenie między Europą a Ameryką. Do tego dochodzi fakt, że Kolumb nie bardzo wiedział, co począć ze swoim odkryciem — ani pod względem naukowym, ani praktycznym. Jego zarząd nad nowymi prowincjami był istną władzą terroru i ukazuje nam go z jak najgorszej strony: ogarniętego niepohamowaną żądzą złota, bezmyślne okrutnego wobec tubylców, podstępnego i ślepo zazdrosnego wobec rodaków. Wszystkie rozwiązania administracyjne, jakie wprowadził, były równie nieludzkie, co krótkowzroczne: bezwzględne dziesiątkowanie ludności poprzez handel niewolnikami, bezsensowne wyniszczanie jej pracą na plantacjach, wysyłanie hiszpańskich przestępców na Hispaniolę, sprowadzanie dzikich psów w celu polowania na ludzi. Skąpstwo i chciwość miały nad nim tak wielką władzę, że zdołały stłumić w nim wszelkie szlachetniejsze odruchy i przesłonić wszystkie bardziej idealistyczne rysy jego charakteru: już samo jego wkroczenie do Nowego Świata naznaczone było tym, że oszukał marynarza, który pierwszy dostrzegł ląd, pozbawiając go wyznaczonej za to nagrody. Na szacunek zasługuje jedynie jego niewzruszona, niczym nie dająca się zniechęcić wytrwałość i energia, z jaką realizował swe plany; poza tym jego dzieło było wytworem urojeń, żądzy zysku i uporu, a cała jego wyprawa — przypadkowym sukcesem i wygraną na loterii, żeglarskim rekordem o podrzędnym znaczeniu sportowym. Kolumb był tym, kto próbuje: ruszył w określonym kierunku na próbę i odkrył Amerykę, próbował tak długo z jajkiem, aż w końcu postawił je na sztorc — a oba te sukcesy świadczą równie niewiele o jego geniuszu.

Największym dokonaniem odkrywczym epoki — choćby dlatego, że zostało dokonane świadomie — było opłynięcie Ziemi przez Ferdynanda Magellana, Portugalczyka, który wstąpił na służbę hiszpańską. We wrześniu 1519 roku opuścił on Hiszpanię i mimo licznych buntów załogi popłynął wzdłuż wschodniego wybrzeża Ameryki Południowej aż do najbardziej na południe wysuniętego krańca kontynentu. Późną jesienią 1520 roku przepłynął niezwykle uciążliwą i niebezpieczną cieśninę, nazwaną później jego imieniem, która oddziela kontynent od archipelagu Ziemi Ognistej, i w ten sposób dotarł do Oceanu Spokojnego, który przemierzył w kierunku północno-zachodnim. Po blisko czteromiesięcznej, pełnej trudów i wyrzeczeń podróży, podczas której załoga musiała w końcu żywić się skórą i szczurami, dotarł do Marianów, a kilka dni później do Filipin, gdzie w kwietniu 1521 roku zginął w walce z tubylcami, którą lekkomyślnie podjął bez dostatecznej osłony. Jego statek „Vittoria”, pod dowództwem Sebastiana d’Elcano, popłynął na Moluki, a stamtąd przez Ocean Indyjski, wokół Przylądka Dobrej Nadziei i przez Wyspy Zielonego Przylądka szczęśliwie powrócił do ojczyzny. We wrześniu 1522 roku, niemal dokładnie po trzech latach, ekspedycja zawinęła do tego samego portu, z którego wyruszyła. Po przybyciu na wyspę Santiago na Wyspach Zielonego Przylądka, w lipcu 1522, żeglarze zauważyli, że miejscowy kalendarz wskazuje już czwartek, 10 lipca, podczas gdy oni sami liczyli dopiero środę, 9 lipca. Ponieważ przemieszczali się z zachodu na wschód, stracili jeden dzień. Gdyby obrali kierunek przeciwny, spotkałoby ich to samo, co bohatera powieści „W osiemdziesiąt dni dookoła świata”, której dowcipna i zaskakująca pouenta polega, jak wiadomo, na tym, że nieświadomie zyskał jeden dzień, a wraz z nim wygrał zakład. Żeglarze byli zapewne nie mniej zdumieni i uradowani swoim odkryciem niż pan Phileas Fogg. Oznaczało ono bowiem absolutnie niepodważalny dowód kulistego kształtu Ziemi.

Mniej więcej w tym samym czasie Europejczycy dotarli do Ameryki Środkowej, a około dziesięciu lat później także na zachodnie wybrzeże Ameryki Południowej. Przy tych dwóch wydarzeniach — podboju Meksyku i Peru — zatrzymamy się nieco dłużej, ponieważ należą one do najbardziej oburzających, a zarazem najbardziej bezsensownych czynów w dziejach świata.

Kiedy Hernán Cortés w 1519 roku wkroczył na ziemię Meksyku, zastał tam kulturę wysoko rozwiniętą, wręcz nadmiernie rozwiniętą, pod wieloma względami przewyższającą kulturę europejską; jednak jako biały i katolik, zaślepiony podwójnym obłędem wielkości swej religii i rasy, nie był w stanie dopuścić do siebie myśli, że ludzie o innym światopoglądzie i innym kolorze skóry mogliby mu być choć równi. Tragiczny, a zarazem groteskowy jest ten pełen pychy sposób, w jaki Hiszpanie — mieszkańcy najbardziej brutalnego, zabobonnego i nieoświeconego narodu swej części świata — patrzyli na kulturę, której podstaw nie byli nawet w stanie się domyślić. Mimo to nie sposób odmówić postaci Cortésa pewnej wielkości; był wprawdzie konkwistadorem jak wszyscy inni: brutalnym, przebiegłym, chciwym i pozbawionym wyższych moralnych skrupułów, ale nie brakowało mu przemyślnej odwagi, politycznej roztropności i pewnej prymitywnej przyzwoitości; nigdy też nie czynił niczego z samego tylko żądzy krwi, a nawet odczuwał pewien wstręt do przelewu krwi, podobnie jak zniósł składanie ofiar z ludzi przez Azteków: być może jedyny czyn godny człowieka cywilizowanego, jakiego dokonano w całym toku hiszpańskiej konkwisty. Jego otoczenie natomiast, z nielicznymi wyjątkami, do których należeli przede wszystkim duchowni, składało się z ludzi najniższej kategorii, awanturników i przestępców, których ojczyzna wyrzuciła poza swój nawias: zdeklasowanych Hiszpanów, a więc wyrzutków wyrzutków ówczesnej Europy. Jedynym motywem wyprawy była pospolita żądza złota: „Hiszpanie”, powiedział Cortés z pewną wyższością i ironią do posłańca, którego cesarz Montezuma wysłał mu na spotkanie, „cierpią na chorobę serca, na którą złoto jest szczególnie skutecznym lekarstwem”.

Kulturę Meksyku możemy sobie wyobrażać jako znajdującą się mniej więcej na poziomie rozwoju niewiele odbiegającym od epoki cesarstwa rzymskiego. Weszła już najwyraźniej w to ostatnie stadium, które Spengler nazywa „cywilizacją” i które charakteryzują: wielkomiejskość, wyrafinowany komfort, autokratyczna forma rządów, ekspansywny imperializm, monumentalność budowli, nagromadzenie ornamentyki, fatalizm etyczny oraz barbaryzacja religii. W stolicy Tenochtitlan, zbudowanej na palach na przepięknym jeziorze, Hiszpanie ujrzeli olbrzymie świątynie i smukłe wieże; rozległe arsenały, szpitale i schroniska dla wojowników; wielkie menażerie i ogrody botaniczne; zakłady fryzjerskie, łaźnie parowe i fontanny; dywany i obrazy wykonane ze wspaniałych mozaik z piór; wyborne wyroby złotnicze i kunsztownie cyzelowane przedmioty z szylkretu; wspaniałe bawełniane płaszcze i skórzane pancerze; stropy z wonnego rzeźbionego drewna; naczynia utrzymujące ciepło potraw, rozpylacze perfum i instalacje doprowadzające ciepłą wodę. Na odwiedzanych przez setki tysięcy ludzi cotygodniowych targach wystawiano na sprzedaż ogromną obfitość wszelkich możliwych, solidnych towarów. Godna podziwu, znakomicie zorganizowana poczta, posługując się szybkobiegaczami poruszającymi się po starannie wytyczonych drogach i schodach, które przecinały cały kraj, przekazywała każdą wiadomość z niewiarygodną szybkością i precyzją; policja i aparat podatkowy działały z najwyższą dokładnością i niezawodnością. W kuchniach zamożnych pachniało wybornymi potrawami i napojami: dziczyzną, rybami, waflami, przetworami, delikatnymi bulionami i pikantnymi potrawami korzennymi; dochodził do tego szereg rozkoszy, których Stary Świat jeszcze nie znał: delikatne mięso indyka; chocolatl, ulubiona potrawa Meksykanów, nie napój, lecz delikatny krem, który po zmieszaniu z wanilią i innymi przyprawami spożywano na zimno; pulque, odurzający napój z agawy, która dostarczała Aztekom również smacznego, przypominającego karczoch warzywa oraz znakomitego cukru; oraz yetl, tytoń, który palono albo zmieszany z płynną ambrą w bogato złoconych drewnianych fajkach, albo w postaci cygar zakończonych pięknymi srebrnymi ustnikami. Czystość ulic była tak wielka, że — jak podaje hiszpańskie świadectwo — człowiek przechodzący ulicą mógł być pewien, że nie pobrudzi sobie nóg bardziej niż rąk. Równie zdumiewająca była uczciwość mieszkańców: wszystkie domy pozostawały całkowicie otwarte; kiedy ktoś opuszczał mieszkanie, kładł na znak swojej nieobecności trzcinowy patyczek przed matą u drzwi, co nigdy nie prowadziło do kradzieży; w ogóle zaś sądy podobno niemal nigdy nie musiały rozstrzygać spraw dotyczących przestępstw przeciwko własności. Zapis prowadzono w sposób piktograficzny, to znaczy za pomocą wysoko rozwiniętego pisma obrazkowego; istnieli ponadto szybcy rysownicy, którzy z niewiarygodną szybkością potrafili uchwycić w obrazach wszystkie wydarzenia, oddając je z uderzającym podobieństwem. Zmysł matematyczny Azteków musiał być bardzo rozwinięty, ponieważ ich system arytmetyczny opierał się na trudnej zasadzie potęgowania: pierwszą podstawową liczbą było 20, następna wynosiła 20² = 400, kolejna 20³ = 8000 i tak dalej; podobno również Majowie, niezależnie od Hindusów, wynaleźli zero — ów równie płodny, co skomplikowany koncept, który w Europie bardzo powoli rozpowszechnił się za pośrednictwem Arabów.

Najprawdopodobniej amerykański krąg kulturowy był ogniwem owego wielkiego pasa cywilizacyjnego, który w czasach dla nas prehistorycznych ciągnął się przez całą zamieszkaną ziemię, od Egiptu i Azji Przedniej przez Indie i Chiny aż po Amerykę Środkową, i obejmował zapewne również oba przedantyczne światy europejskie: etruski i egejski. Jest to hipoteza, która pod nazwą „panbabilonizmu” wzbudziła zarówno wielki sprzeciw, jak i zyskała wiele uznania. I rzeczywiście: Aztekowie wykazywali w swym kalendarzu, piśmie obrazkowym i kulcie gwiazd wielkie pokrewieństwo z Babilończykami, z drugiej zaś strony cały szereg ich cech bardzo żywo przypomina Egipcjan: ich ustrój państwowy, będący połączeniem boskiego królowania i władzy kapłańskiej; biurokracja, która za jedno z głównych zadań administracji uważała pedantyczne sprawowanie opieki nad szerokimi masami ludności; precyzyjnie określony ceremoniał stosunków społecznych; groteskowość i zwierzęce kształty wyobrażeń bóstw; wielki talent do naturalistycznego portretu, połączony z silną skłonnością do stylizacji w wyższych formach sztuki; wreszcie rozrzutny przepych i wybujała kolosalność budowli.

Najbardziej uderzające są jednak podobieństwa między religią Meksykanów a chrześcijaństwem. Korona ich cesarza, będącego zarazem najwyższym kapłanem, miała niemal taki sam kształt jak papieska tiara; ich mitologia znała opowieści o Ewie i wężu, potopie oraz budowie wieży Babel; w nieco przekształconej postaci posiadali instytucję chrztu, spowiedzi i komunii; mieli klasztory z mnichami, którzy spędzali życie na czuwaniach, postach i biczowaniu; w krzyżu widzieli święty symbol, a nawet mieli pewne wyobrażenie o Trójcy i wcieleniu. Ich nakazy moralne wykazują niekiedy niemal dosłowną zgodność z Biblią. Jedna z ich nauk brzmiała: „Żyj w pokoju ze wszystkimi, z pokorą znoś zniewagi: Bóg, który wszystko widzi, pomści cię”. A inna: „Kto zbyt uważnie przygląda się cudzej żonie, cudzołoży oczami”.

Ich religia jednak, podobnie jak ówczesne chrześcijaństwo, była skażona zwyczajem składania ofiar z ludzi, przy czym rolę heretyków odgrywali jeńcy wojenni. W określone dni świąteczne prowadzono ich do świątyni, gdzie wyznaczony do tego kapłan ostrym kamiennym nożem rozcinał im pierś i wyrywał jeszcze parujące i bijące serce, które następnie składano na ołtarzu boga. Zrozumiałe, że obyczaj ten budził odrazę potomnych i dał powód do przypuszczeń, że Meksykanie byli jednak tylko pewnego rodzaju dzikusami; można jednak przytoczyć pewne okoliczności przemawiające na jego usprawiedliwienie. Po pierwsze, był on ograniczony do Azteków — Toltekowie go nie praktykowali — a ponadto wydaje się, że i u Azteków stopniowo zanikał: przynajmniej w Choluli, drugim co do wielkości mieście Meksyku, znajdowała się świątynia boga Quetzalcoatla, którego kult dążył do zastąpienia ofiar z ludzi ofiarami z płodów roślinnych. Po drugie, obrzęd ten nie miał bynajmniej okrutnego, znaczonego żądzą krwi charakteru, lecz był — choć niezwykle barbarzyńską — ceremonią religijną, poprzez którą wierny starał się zjednać sobie przychylność bóstwa; uchodził przy tym za czyn tak mało hańbiący, że niekiedy pobożne osoby dobrowolnie zgłaszały na ofiarę. Był po prostu owocem lęku i zabobonu i pod względem moralnym z pewnością nie stał niżej od hiszpańskich auto-da-fé, których motywami były fanatyzm i żądza zemsty, a bez wątpienia przewyższał igrzyska gladiatorskie Rzymian, gdzie jeńcy wojenni zarzynani byli dla rozrywki.

Jedną z najosobliwszych cech religii meksykańskiej była wiara w powrót wspomnianego już boga Quetzalcoatla, o którym sądzono, że przed dawno minionymi czasy panował i nauczył lud wszelkich pożytecznych umiejętności, a także ustanowił wszystkie istniejące instytucje społeczne, po czym odpłynął w czarodziejskiej łodzi, obiecując, że pewnego dnia powróci. Otóż właśnie w owym czasie kapłani ogłosili, że zbliża się pora powrotu boga. Oczekiwano go od wschodu i mówiono, że od Azteków będzie się różnił białą skórą, niebieskimi oczami i jasną brodą. Wszystkie te przepowiednie miały się spełnić, a ta wzruszająca wiara, w najbardziej nikczemny sposób wykorzystana przez Hiszpanów, była jedną z przyczyn zdumiewającego faktu, że przypadkowej bandzie niepiśmiennych zbirów udało się nie tylko ujarzmić ten świat kultury, lecz także doszczętnie go zdeptać. Przyczyniły się do tego również inne czynniki: mniejsza energia fizyczna tubylców, których egzystencja, pod wpływem rozleniwiającego klimatu tropikalnego oraz wielowiekowego życia w spokoju i dostatku, zdawała się stopniowo nabierać charakteru nieledwie roślinnego, kwietnego; wyposażenie Europejczyków w broń palną, działa, stalowe pancerze i konie — wszystko to było Meksykanom zupełnie nieznane i musiało wywierać na nich, obok oddziaływania fizycznego, także ogromne wrażenie moralne; wyższy poziom rozwoju hiszpańskiej taktyki, która przewyższała aztecką mniej więcej tak, jak macedońska przewyższała perską, nierówności wewnątrzpaństwowe oraz waśnie plemienne też nie były bez znaczenia.

Główny powód tkwił jednak zapewne w tym, że cała kultura Majów znajdowała się już w stadium agonii i w jakiś sposób było jej przeznaczone zginąć. W całej znanej nam historii możemy przecież obserwować widowisko, w którym starsze kultury zostają podbite przez młodsze: sumeryjska przez babilońską, babilońska przez asyryjską, asyryjska przez perską, perska przez grecką, grecka przez rzymską, rzymska przez germańską. Zawsze jednak zauważamy również, że kultury niższe asymilują kultury wyższe: Babilończycy przejęli sumeryjskie pismo klinowe, Persowie — chaldejską wiedzę astronomiczną, Rzymianie — grecką sztukę i filozofię, Germanie — rzymski Kościół. W Ameryce jednak nic takiego się nie wydarzyło: kultura indiańska zniknęła bez śladu. Ten jedyny w swoim rodzaju przypadek w dziejach świata był następstwem równie wyjątkowej sytuacji: cały lud nie został podbity przez inny lud, wprawdzie bardziej barbarzyński, ale jednak również będący ludem, lecz został ograbiony i wymordowany przez bezwzględną bandę rabusiów; i podczas gdy dawno pogrążone w zapomnieniu kultury, takie jak egipska czy bliskowschodnie, nie mówiąc już o greckiej i rzymskiej, do dziś w tajemniczy sposób wywierają na nas twórczy wpływ, hańbiąca zbrodnia konkwisty pozbawiła ludzkość jednej z wysoce rozwiniętych i wyjątkowych form widzenia świata, a tym samym niejako jednego ze zmysłów.

Jeszcze wyżej niż kultura Azteków stała być może spokrewniona z nią kultura peruwiańska: oba ludy wykazują wielkie podobieństwa, a mimo to zdają się nic o sobie nie wiedzieć. Cały kraj pokrywały prawdziwe cuda sztuki inżynierskiej; dzięki niezliczonym kanałom, akweduktom i tarasom nawadniającym doprowadzono go do stanu najwyższej żyzności, zagospodarowując z największą starannością nie tylko wszerz, lecz także wzwyż: sady owocowe zakładano nawet ponad chmurami. Przez cały kraj, pokonując wszelkie przeszkody, biegły drogi: miejscami prowadziły po wykutych w skale ciągach schodów i przez zasypane wąwozy, miejscami zaś przez długie tunele i kunsztownie skonstruowane mosty wiszące. Metody nawożenia stosowane przez Peruwiańczyków stały się nauką dla całej Europy, a wraz z wprowadzeniem guana rozpoczęła się u nas nowa epoka rolnictwa. Niedościgniona była również ich sztuka tkacka, która zarazem, dzięki skomplikowanemu systemowi węzłów, do dziś nieodczytanemu, zastępowała im pismo; byli też mistrzami cyzelerstwa i posiadali własny, w pełni rozwinięty teatr dramatyczny. Ich ustrojem państwowym był swego rodzaju komunizm z arystokratyczną warstwą wyższą i teokratycznym zwieńczeniem; i chyba nie będzie przesadą stwierdzenie, że nasz kontynent nie stworzył dotąd niczego, co dorównywałoby mu pod względem rozumności, sprawiedliwości i dobroczynności. Dzięki genialnym systemom irygacyjnym, religii, w której najwyższym bogiem było Słońce, a jego małżonką i zarazem siostrą Księżyc, oraz kultowi mumii przypominają oni Egipcjan jeszcze bardziej uderzająco niż Aztekowie.

Podbój Peru był czymś jeszcze bardziej oburzającym niż podbój Meksyku: szeregiem najbardziej haniebnych aktów podstępu i bestialstwa. Imię łotra Francisca Pizarra, o którym nie bez powodu mówi się, że wykarmiła go maciora, zasługiwałoby na to, by przetrwać w pamięci potomnych jako symbol zdradzieckiej nikczemności, bezwstydnej żądzy rabunku i zwierzęcego prostactwa — jako najbardziej hańbiąca obelga, jaką człowiek może cisnąć drugiemu człowiekowi w twarz. Historia jego „podboju” przedstawia się w skrócie następująco.

Umówił się z Atahualpą, cesarzem Peru, na spotkanie, na które ten przybył z licznym, lecz nieuzbrojonym orszakiem. W trakcie rozmowy Pizarro dał nagle znak: żołnierze wypadli z zasadzki, wyrżnęli cały cesarski orszak i wzięli Atahualpę do niewoli. Ten, który podobnie jak Montezuma zdaje się być człowiekiem o łagodności, delikatności i szlachetności, jakiej ówczesna Europa nie potrafiła sobie nawet wyobrazić, początkowo skamieniał z oburzenia na tę nikczemną napaść, której nie powstydziłby się pierwszy lepszy herszt bandy zbójców, wkrótce jednak odzyskał spokój i zachował tyle godności, że nawet w rozmowie z hiszpańskim motłochem pozwalał sobie na żartobliwe uwagi. Gdy szybko zorientował się, że intruzom chodzi przede wszystkim o jego skarby, obiecał im jako okup wypełnić złotem całe pomieszczenie aż po wysokość wyciągniętego ramienia człowieka. Pizarro przystał na tę propozycję i wywiózł stamtąd niezmierzone bogactwa, jakich dotąd nie widziano w jednym miejscu nawet w jego ojczyźnie. Kiedy zebrał już złoto, kazał udusić Inkę — na podstawie obłudnych oskarżeń tak niedorzecznie bezczelnych i głupich, że zaprotestowali przeciwko nim nawet niektórzy spośród członków jego bandy. Tego dokonali chrześcijanie w roku 1533, dokładnie półtora tysiąca lat po ukrzyżowaniu ich Zbawiciela.

Pizarro skończył jak większość morderców: pewnego dnia został zamordowany przez kilku swych kompanów. A cała Hiszpania nie zyskała nic błogosławionego dzięki amerykańskim zdobyczom: coraz bardziej popadała w wyniszczający i ogłupiający nawyk życia ze skradzionego dobra, aż w ciągu niespełna stulecia legła tak, jak leży po dziś dzień: bezduszne, na wpół martwe zwłoki, ponure, gnuśne, pożerające same siebie, wydane na pastwę własnej beznadziejnej tępoty umysłowej, przerażającej pustki serca i dzikiego okrucieństwa. Tak, całą Europę dosięgła boska Nemezis; z Nowego Świata przywiozła bowiem nie tylko kukurydzę i tytoń, pomidory i banany, ziarna kakaowca i bulwy ziemniaka, koszenilę i wanilię, lecz także złoto i kiłę.

Kiła, zwana między innymi syfilisem i „wenerią”, w najkrótszym czasie stała się swego rodzaju modną chorobą epoki. Według relacji współczesnych niemal wszystkie wybitne osobistości owych czasów były syfilitykami: Aleksander i Cezar Borgia, Juliusz II i Leon X, Celtis i Hutten, Karol V i Franciszek I, który miał się nią zarazić w sposób iście powieściowy. Jak opowiada Mezeray, autor słynnej Histoire de France, mąż pięknej Ferronière, z którą król utrzymywał romans, celowo doprowadził się do ciężkiego zakażenia, aby zgubić króla; i rzeczywiście, miało ono przyczynić się do jego śmierci. Choroba była tak rozpowszechniona, że nikt nie wstydził się otwarcie do niej przyznawać; była przedmiotem rozmów w najlepszym towarzystwie, a nawet pisano na jej temat wiersze. Z pewnością była jednym z głównych powodów mrocznienia Europy, które zaczęło się szerzyć u schyłku średniowiecza: wprowadziła element nieufności zarówno do najwyższego, jak i najbardziej przyziemnego, najbardziej ziemskiego i najbardziej metafizycznego aktu człowieka, zatruwając go tym samym podwójnie.

Amerykańskie złoto okazało się być może jeszcze większym przekleństwem niż kiła. Równie nagłe co masowe wprowadzenie do obiegu szlachetnych kruszców, których w średniowieczu brakowało, bezpośrednio przyczyniło się do rozpowszechnienia gospodarki pieniężnej, a właściwie dopiero umożliwiło w pełni rozwiniętą gospodarkę kapitalistyczną, skrajnie pogłębiło różnice między biednymi a bogatymi i wywołało powszechną drożyznę, za którą płace nie nadążały: w pierwszej połowie XVI wieku ceny wzrosły o sto, a nawet sto pięćdziesiąt procent, a w przypadku niektórych artykułów nawet o dwieście czy dwieście pięćdziesiąt procent. Ameryka odpłaciła Europie zarazą i nędzą, a właściwie dwiema zarazami: kiłą i gorączką złota. Każdy chce jak najszybciej i bez wysiłku się wzbogacić, toteż z zachłannością przeszukuje się pod tym kątem również rodzinną ziemię; i rzeczywiście, także tutaj odkrywa się nowe złoża szlachetnych kruszców, które eksploatuje się dzięki udoskonalonej technice górniczej.

Widzimy więc, że „okres inkubacji” dobiegł końca — trucizna zaczyna działać i ogarnia głowę, serce i szpik europejskiego organizmu.

Wszystkie tendencje rozpoczynającej się nowożytności ludowa wyobraźnia niezwykle trafnie skupiła w jednej postaci: Fauście. Faust jest złototwórcą i czarnoksiężnikiem: za pomocą nauki i magii usiłuje zdobyć bogactwo i władzę nad światem. Faust jest protestantem i teologiem: rodakiem Melanchtona, współczesnym Lutra i przez pewien czas mieszkańcem Wittenbergi. Faust jest humanistą i miłośnikiem starożytności: podejmuje się przywrócić zaginione komedie Plauta i Terencjusza, przywołuje z Hadesu cienie homeryckich bohaterów, łączy się z Heleną, odmłodzony dzięki tajemniczym siłom, i w ten sposób symbolicznie urzeczywistnia sens renesansu: odrodzenie ducha gotyckiego poprzez jego zjednoczenie z duchem helleńskim. Przez całe stulecia Faust uchodził nawet za właściwego wynalazcę sztuki drukarskiej: według jednej z tradycji miał wynaleźć „matryce”, za pomocą których odlewano ruchome czcionki, podczas gdy Gutenberg posługiwał się jeszcze stałymi tablicami drewnianymi. Pogląd ten jest dziś podważany; w każdym razie lud wykazał zdrowy instynkt, czyniąc Fausta twórcą wynalazku, który bardziej niż jakikolwiek inny dostarczył pożywki i zaspokojenia samowładnemu dążeniu człowieka do duchowej ekspansji. Faust zaprzedaje się diabłu i żąda od niego na mocy zawartego kontraktu, by odpowiadał na wszystkie pytania — i zawsze zgodnie z prawdą. Uosabia się tu najgłębsza cecha epoki: bezgraniczny pęd do poznania, a zarazem wiara, że istnieją tajemne formuły, które potrafią zaradzić na wszystko. I znów legenda wykazała się pewnym wyczuciem, przedstawiając Fausta jako sprzymierzeńca i ofiarę diabła, a tym samym głęboko wyrażając myśl, że wszelki „czysty rozum” pochodzi od diabła, a dążenie do niego jest ślepą pychą, wzbudzoną przez zwodniczą radę szatańskiego węża, jak zapisano już na pierwszych stronicach Biblii: eritis sicut Deus. Także w samym imieniu Faustus, „szczęśliwy”, ujawnia się podstawowa tendencja, która zapoczątkowuje nową epokę: wiara, że w tym świecie chodzi o szczęście i że szczęście to polega na władzy, zmysłowej rozkoszy i wiedzy.

To, co niezwykłe i — być może nawet nieświadomie — genialne w poemacie Goethego o Fauście, polega na tym, że stanowi on swoiste kompendium historii kultury nowożytnej. Faust zaczyna jako mistyk, a kończy jako realny poliyik. Faust jest ucieleśnieniem całej pokusy nowoczesnego człowieka, która podkrada się do niego w tysiącu masek i przebrań: jako alkoholizm, seksualność, Weltschmerz, kult nadczłowieka; a zarazem jest wzorcowym człowiekiem niezaspokojonym, w każdej postaci jednostkowego istnienia rozpoznającym samego siebie, z udręką dążącym do jedności zjawisk — i zawsze na próżno. Tragedia Fausta jest tragedią człowieka nowożytnego, tragedią racjonalizmu, sceptycyzmu, realizmu. U jego boku stoi diabeł. Ale Mefisto wcale nie jest zły, lecz tylko frywolny, cyniczny, materialistyczny i przede wszystkim dowcipny: to ucieleśniona czysta, zimna, jałowa inteligencja, wysoko wyspecjalizowany twór mózgowy i najbardziej konsekwentny rzecznik genialnego egoizmu. To, co dowcipne — i tylko dowcipne — jest niszczącym demonem w człowieku nowożytnym. Mefisto ma złe spojrzenie intelektualizmu, sensualizmu i nihilizmu. Ukazuje zmagającemu się geniuszowi Fausta cały świat i składa mu go u stóp; oszukany Faust musi jednak rozpoznać, że świat ten tylko pozornie doń należy, a właściwie należy jedynie do jego rozumu, który jest czymś całkowicie nierzeczywistym. Do człowieka średniowiecza, którego obraz świata był ciasny i częściowo zniekształcony, ów obraz należał jednak naprawdę, ponieważ był konkretny, był ujmowany sercem. Ale od schyłku średniowiecza nie istnieją już żadne realności! Ostatnią wielką realnością, jakiej Europa doświadczyła, było szaleństwo „okresu inkubacji”: ówcześni ludzie żyli jeszcze w realnym świecie, ponieważ dla szaleńca nie wszystko jest — jak mogłaby sądzić powierzchowna obserwacja — fantomem, lecz przeciwnie, wszystko jest cielesne i rzeczywiste, nawet jego sny, obrazy obłędu i wyobrażenia tego, czego pragnie. Później nastąpiły już tylko rozpaczliwe i bezskuteczne próby uchwycenia rzeczywistości.

Trudno oprzeć się wrażeniu, że zakończenie Fausta jest właściwie niemoralne. Faust zostaje zbawiony przez miłość; ale bez dostatecznego powodu. Możliwe są bowiem tylko dwie możliwości. Pierwsza byłaby taka, że wszyscy zostają zbawieni przez Bożą miłość: wówczas nie ma w ogóle potępionych, a Faust nie oddaje duszy diabłu tylko dlatego, że nikt mu nie jej nie oddaje. Nie o to jednak chodzi, ponieważ Goethe z pełną świadomością przejmuje średniowieczny obraz świata z niebem i piekłem, zbawieniem i potępieniem. Chodzi raczej o drugi przypadek: Faust zostaje zbawiony dlatego, że prowadził szczególnie czyste i pobożne życie, miłe Bogu. Tego jednak nie czynił: nie tylko nie walczył z grzechem i wewnętrznym kusicielem, ale nawet nie podjął takiej walki; nigdy nie zmagał się o swego Boga — w ogóle tego nie rozważał. Niebo pojawia się tylko na początku i na końcu, jako efektowna weduta i wzniosła kulisa, imponująca plama barwna, której nie sposób było całkowicie pominąć w ogólnym obrazie faustowskiej historii duszy. Pomiędzy jest czyste życie doczesne. Faust jest polihistorem, filantropem, hulaką, kolonizatorem, bankierem, czarownikiem od pogody, kochankiem, inżynierem i jeszcze wieloma innymi rzeczami — ale nigdy poszukiwaczem Boga. Jakże więc miałby kiedykolwiek zostać zbawiony? W kilku słowach Biblii o potrójnym kuszeniu Chrystusa jest więcej religijności niż w całym Fauście. Owszem, również Fausta ogarniają pokusy, ale pokusy te nie są chrześcijańskie.

Konflikt Fausta jest konfliktem filozoficznym, uczonym, światowym — typowym konfliktem człowieka nowoczesnego. To, że poeta przedstawia go jako konflikt tragiczny, jako tragedię całej ludzkości, jest bardzo znamienne: wyczuwa się tu wiek XVIII, common sense, „czysty rozum”, krótko mówiąc — cały jednostronnie zorientowany na wykształcenie i poznanie obraz świata klasycyzmu; a nawet wiek XIX: aktywizm, technokrację, imperializm. Czym bowiem Faust ostatecznie „wieńczy” swe dzieło życia? Tym, że osusza bagna.

Zwycięstwo człowieka nad naturą: takim akordem kończy się Faust. I wraz z nim kończy się również tragedia nowożytności. U jej początku, podobnie jak u początku Fausta, stoi zwycięstwo człowieka nad Bogiem, a mianowicie odkrycie prawodawczej dla świata samowładności człowieka, jego wszechmocy opartej na zmysłach i rozumie. W jednym z łacińskich epigramatów Agrippa von Nettesheim, który dostarczył Goethemu niejednego rysu do postaci Fausta, mówi o sobie: „Agrippa jest filozofem, demonem, herosem, bogiem i wszystkim”. To, że na początku nowożytności, wskutek odkryć astronomicznych, porzucono antropocentryczny obraz świata, to pogląd bardzo powierzchowny i płytki. W rzeczywistości było dokładnie odwrotnie: średniowieczne odczuwanie świata, zakorzenione całkowicie w tym, co pozaludzkie — w Bogu, zaświatach, wierze, nieświadomości — ustępuje miejsca odczuwaniu świata, które zakorzenia się w tym, co ludzkie i wyłącznie ludzkie: w doczesności, doświadczeniu, rozumie, świadomości. Człowiek, miara wszechrzeczy, zajmuje miejsce Boga, ziemia — miejsce nieba, a obraz świata, który dotąd był teocentryczny, staje się dopiero teraz antropocentryczny i geocentryczny: to, co ziemskie, dotychczas traktowane z nieufnością i pogardą, dopiero teraz zyskuje prawomocność, staje się rzeczywistością, aż wreszcie — jedyną rzeczywistością. I podczas gdy w eksperymentach i systemach astronomicznych ziemia kurczy się do rozmiarów maleńkiej plamki światła, w sercach i umysłach ludzi staje się wszechwładnym centrum, tym, co jedynie ważne, jedynie skuteczne, jedynie dowiedzione, jedynie prawdziwe — centrum wszechświata.

Dziś trudno nam sobie wyobrazić, jak potężnego impulsu ta nowa wiedza — która na razie dawała o sobie znać jedynie jako ogólne, mroczne przeczucie — dostarczyła ówczesnym ludziom. Całą epokę przepełniała głęboka pogoda ducha i radość istnienia. Jeśli spojrzeć na poszczególne epoki historii kultury pod kątem ich ogólnego nastroju i „temperatury”, ich kolorytu i „aury”, najprędzej skojarzą się nam z jakąś porą dnia i określoną pogodą. I tak na przykład schyłek XVIII wieku, epoka naszych „klasyków”, przywodzi na myśl senne późne popołudnie: to najlepsza pora, by wyglądać przez okno i gawędzić przy kawie i fajce. „Okres inkubacji” porównaliśmy do polarnej nocy; można by też powiedzieć, że był jak rozgwieżdżona, a przecież budząca grozę zimowa noc: wszystko jest cieniste, przezroczyste, nierzeczywiste jak obrazy w latarni czarnoksięskiej. Budzący się natomiast XVI wiek przypominał chłodny, świeży letni poranek: koguty pieją, powietrze śpiewa, cała przyroda tchnie chęcią życia, a świat, wspaniale wypoczęty, z zapałem szykuje się do pracy dnia i wyciąga ku słońcu. Wulkaniczna śmiałość, szlachetna ciekawość i żądza wiedzy przenikały umysły i serca. Poszukiwano baśniowej krainy Indii, a poznano coś o wiele bardziej bajecznego: cały kontynent, pełen rzeczy, jakich dotąd nie wyśniła żadna wyobraźnia. Poszukiwano kamienia filozoficznego, a znaleziono coś znacznie cenniejszego: ziemniaka. Zabiegano o perpetuum mobile, a odsłonięto tajemnicę o wiele większą: wieczny bieg gwiazd. Lecz podczas gdy na zewnątrz odkrywano tak wielkie rzeczy, młody mnich augustiański dokonał jeszcze ważniejszego odkrycia we wnętrzu człowieka, cenniejszego niż złoty piasek, tytoń i ziemniaki, niż prasa drukarska, proch strzelniczy i cała astronomia: wskazał swym braciom drogę, na której mogli na nowo odnaleźć słowo Boże i wolność chrześcijanina.

Rozdział szósty

NIEMIECKA RELIGIA

Jedyne, co nas w reformacji interesuje, to charakter Lutra — i jest to również jedyna rzecz, która naprawdę zrobiła na ludziach wrażenie. Cała reszta to tylko mętny bełkot, który nadal codziennie nam ciąży.

Goethe

Treścią i celem wszelkiej działalności twórczej jest nic innego jak tylko wykazywanie, że dobro, sens, krótko mówiąc — Bóg, jest wszędzie obecny w świecie. Ta najwyższa, a właściwie jedyna rzeczywistość jest zawsze obecna, lecz najczęściej niewidoczna. Geniusz czyni ją widzialną: na tym polega jego funkcja. Dlatego właśnie chętnie mówi się o nim, że jest natchniony przez Boga. Rzeczywistość „Boga” wypełnia go do tego stopnia, że wszędzie ją odnajduje, na nowo dostrzega, rozpoznaje. To właśnie owo rozpoznawanie Boga w świecie jest szczególną zdolnością i darem każdego wielkiego człowieka. Każdy człowiek nosi w sobie swego Boga i swego diabła. „W twej piersi są gwiazdy twego losu” — to słowo, przez nadmierne cytowanie już zupełnie wyświechtane, jest bardzo głębokie i wiele wyjaśnia, jeśli właściwie je rozumieć. Bóg nie rządzi światem z zewnątrz, lecz od wewnątrz, nie za pomocą grawitacji i powinowactwa chemicznego, lecz w sercach ludzi: jaki jest twój duch, taki będzie los świata, w którym żyjesz i działasz.

Staje się to jeszcze wyraźniejsze, gdy zamiast o jednostkach mówimy o całych narodach. Wszystkie one stworzyły sobie swój własny świat i musiały następnie znosić go takim, jakim go stworzyły. Człowiek może modlić się do najrozmaitszych bogów — a to, do jakich bogów się modli, ma dla niego i jego potomków decydujące znaczenie. Dziki tańczy wokół drewnianego słupa, którego nazywa bogiem — i słusznie: świat rzeczywiście nie jest niczym więcej niż głupim, martwym drewnianym klocem. Egipcjanie ubóstwili słońce, zwierzęta, Nil, całą świętą przyrodę i dlatego pozostali skazani na to, by zawsze być tylko wielkim kawałkiem natury — płodnym i pracowitym, lecz niemym i wszędzie jednakowym: nie ma egipskich jednostek. Grecy, figlarni i lekkomyślni, stworzyli sobie galerię pięknych, leniwych, lubieżnych i kłamliwych ludzi, których nazwali bogami, i przez nich zginęli. Hindus, głęboko przekonany o bezsensie i nierzeczywistości istnienia, postanowił odtąd wierzyć tylko w Nicość — i jego wiara stała się prawdą: nietknięty przez przemiany dziejów, ten wspaniały kraj był i jest olbrzymią Nicością.

Często mówi się, że chrześcijaństwo doprowadziło ludy Zachodu do wspólnej wiary, ale czy rzeczywiście tak jest? Na pozór może się tak wydawać, lecz gdy spojrzymy głębiej, trzeba powiedzieć: także dziś istnieją bogowie narodowi i narodowe losy, podobnie jak w starożytności. To właśnie one wciąż najgłębiej dzielą od siebie poszczególne narody — nie rasa, nie strój i zewnętrzne obyczaje, nie forma państwa i struktura społeczna. Właśnie pod tymi względami cywilizowane narody stały się dość jednakowe: w Grecji i Irlandii, w Portugalii i Szwecji nosi się cylindry i boa, lubi się muzykę i sprzątanie ulic, ma się mniej więcej te same poglądy na parlamentaryzm, uprawę roli i etykietę towarzyską; ale bóg — Bóg — jest wszędzie inny.

To prawda, wszyscy są chrześcijanami; ale właśnie na tym polega ogromna siła i żywotność chrześcijaństwa, że ma ono coś do powiedzenia każdej epoce i każdemu narodowi, że posiada formę, w którą można włączyć wszystkie myśli i uczucia. Nigdy nie stałoby się religią światową, gdyby mogło się wyczerpać w ciągu zaledwie tysiąca dziewięciuset lat. Jaka wspólnota zachodzi między wiarą Tertuliana w absurd a niemal matematycznym racjonalizmem Kalwina albo między nauką satanistów a niezwykle zażyłą relacją, jaka łączy kwakra z jego Bogiem? I czy można tłumaczyć zwykłym przypadkiem, dyktatorską zachcianką Ludwika XIV i Cromwella, że Francja wróciła do papieża, a Anglia pozostała przy reformacji? Bóg Francji był po prostu absolutystyczny, a Bóg Anglii — purytański.

W czwartym rozdziale wysunęliśmy tezę, że w gruncie rzeczy istniał tylko jeden renesans — włoski — a do wszystkich pozostałych krajów europejskich nazwa ta stosuje się jedynie w bardzo przenośnym i niewłaściwym sensie. Równie zasadnie możemy powiedzieć, że reformacja była w swej istocie i u swych korzeni zjawiskiem niemieckim, podczas gdy wszystkie pozostałe reformacje: angielska, francuska, skandynawska, węgierska, polska są jedynie jej kopiami lub karykaturami. Moritz Heimann poczynił w jednym ze swoich esejów trafną uwagę: „Naród niemiecki nie traktuje idei jako sztandaru, jak inne narody, lecz bierze je o kilka stopni bardziej dosłownie niż one, a rzeczywistość traktuje o tyleż lekkomyślniej”. W tych słowach z niezwykłą precyzją scharakteryzowana została postawa duchowa, jaką naród niemiecki przyjął w całym ruchu reformacyjnym. Hasła bojowe, które głosili wówczas jego przywódcy religijni, przyjął z dosłownością posuniętą aż do uporu i nieporozumienia, a nawet do odwrócenia ich pierwotnego sensu, a zarazem, w osobliwym paradoksie, przy przekładaniu tych nowych norm na rzeczywistość polityczną wykazał beztroskę, która wprawia w zdumienie. Jednym słowem, niemiecki naród potraktował reformację duchową zbyt dosłownie i reformację praktyczną zbyt lekko, przez co znalazł się, na swą wielką szkodę, pomiędzy dwoma innymi ruchami epoki, które wywarły wpływ na bieg dziejów świata: anglosaskim kalwinizmem, który z bezprzykładną energią i konsekwencją dokonał ogromnego przeobrażenia całej praktyki politycznej, społecznej i gospodarczej, oraz romańskim jezuityzmem, który z równie godną podziwu siłą ducha i surowością intelektualną doprowadził do moralnego i intelektualnego odrodzenia. Niemiec na ówczesnym etapie swego rozwoju nie był jeszcze dostatecznie dojrzały, by działać w dziejach skutecznie i konsekwentnie: ciężki od snów i brzemienny przyszłością, lecz zarazem chaotyczny i niezdecydowany, potrafił jedynie rzucać potężne nowe impulsy, których owoce zbierali inni. Wszystkie przełomowe idee, które odcisnęły piętno na epoce reformacji, narodziły się na niemieckiej ziemi; wraz ze swymi skutkami powędrowały za granicę.

Reformacja niemiecka nie była bynajmniej ruchem jednolitym; stanowiła wypadkową co najmniej czterech czynników. Pierwszy, bardzo często uważany za jedyny, miał charakter religijny; od samego początku łączył się jednak z drugim, równie silnym — narodowym: pragniono, aby Kościół nie był dłużej kierowany z Rzymu, aby nie był „włoski”, lecz niemiecki, i nie chciano już, by znaczna część podatków trafiała do obcego władcy — bo takim, z politycznego punktu widzenia, był przecież zwierzchnik Państwa Kościelnego. W tym miejscu pojawia się już trzeci składnik: gospodarczy, mający bardzo szeroki zakres, ponieważ zbiegały się w nim wszystkie te nurty, które na wzór stosunków panujących w czasach pierwotnego chrześcijaństwa dążyły do gruntownej korekty struktury społecznej. Wreszcie dochodził do tego czwarty czynnik: ferment w kręgach naukowych — humanizm, przebudzenie uczonej krytyki. Ten składnik był stosunkowo najsłabszy, nie wolno jednak nie doceniać jego znaczenia, ponieważ dostarczył w całym konflikcie metod, materiału i oręża intelektualnego. Wspólnym elementem, który łączył wszystkie te różnorodne kierunki w całość, było odwołanie do Ewangelii: w Biblii nie ma mowy o klasztorach i mnichach, prałatach i biskupach, mszach i pielgrzymkach, spowiedziach i odpustach — na tym oparła się reformacja religijna; nie ma w niej nic o rzymskim zwierzchniku Kościoła — na tym wsparła się reformacja narodowa; nie ma nic o zakazie połowu ryb i ochronie lasów, dziesięcinach i pańszczyźnie — stąd reformacja społeczna wywodziła swoje prawo; i w ogóle nie ma w niej nic z całego zespołu dogmatów, które Kościół przez ponad tysiąc lat swojej działalności zbudował — tutaj rozpoczęło się podkopywanie ich przez badania filologiczne i historyczne.

Niejasne lub wyraźne, świadome lub nieuświadomione przeczucie wielkiego przełomu i przewartościowania wywoływało niemal we wszystkich kręgach narodu ogromne napięcie, w przeważającej mierze zabarwione radością. W licznych pismach epoki powraca obraz „jutrzenki”, najpiękniej zaś w słynnym poemacie Hansa Sachsa Wittenberski słowik: „Przebudźcie się, oto zbliża się dzień! Słyszę w zielonym gaju rozkosznego słowika śpiew; jego pieśń rozbrzmiewa w górach i dolinach. Noc chyli się ku Okcydentowi, dzień wschodzi od Orientu. Różowa jutrzenka przebija się przez mętne chmury, spoza których wygląda jasne słońce, a księżyc ustępuje”. W dramacie pod tym samym tytułem Strindberg każe Ulrichowi von Huttenowi uzupełnić jego powszechnie znane słowa: „Duchy budzą się, aż chce się żyć!” okrzykiem: „Och, oto nadchodzi coś nowego!”.

Czymże było to nowe? Był nim Marcin Luter.

Być może nie ma w całych dziejach świata drugiej osobistości, o której panowałyby i nadal panują tak sprzeczne sądy jak o antypapieżu z Wittenbergi. Katolicy wychwalali go z entuzjazmem, protestanci zaś namiętnie nim gardzili; ateiści uznawali go za duchowego wybawcę, a ludzie pobożni – za niszczyciela religii. Dla jednych jest on „niemieckim Katyliną”, dla innych „największym dobroczyńcą ludzkości”; Goethe widzi w nim „geniusza wielkiej miary”, Nietzsche – „chłopa ograniczonego do przestrzeni jego ćwiekowanych butów”; Schiller nazywa go bojownikiem o wolność rozumu, Fryderyk Wielki zaś „wściekłym mnichem i barbarzyńskim pisarzem”. Próbowano dowodzić, że był żarłokiem, pijakiem, kłamcą, fałszerzem, bezbożnikiem, syfilitykiem, paranoikiem, samobójcą, a niemieccy artyści malowali go z aureolą wokół głowy.

Niektórzy niechętni mu badacze starali się także całkowicie odmówić mu twórczej oryginalności, wskazując, że wszystkie idee, których bronił, zostały już wcześniej wypowiedziane i że istniało wielu „reformatorów przed reformacją”, którzy byli nawet od niego znaczniejsi. I rzeczywiście: prądy, z których narodziła się reformacja, są o wiele starsze niż Luter. Już w trzecim rozdziale mieliśmy sposobność przyjrzeć się niektórym spośród licznych przejawów ducha antyklerykalnego, które przenikały całe piętnaste stulecie. Nie mogło zresztą być inaczej: tak potężne uniesienie ducha, jakie nagle wybuchło wokół Lutra, musiało długo i głęboko kipieć pod ziemią, zanim mogło znaleźć ujście z tak żywiołową siłą. Pod koniec stulecia nastroje wrogie klerowi coraz bardziej się nasilały. W Okręcie głupców Sebastiana Branta, wydanym w 1494 roku, znajdujemy między wieloma podobnymi miejscami następujące wersy: „Nisko się dziś kapłaństwo ceni, jakby to była rzecz bez znaczenia. Wszędzie młode klechy siedzą, co tyle co małpa wiedzą; i widzi człek duszpasterzy, którym by z trudem bydło powierzył”. W mniej więcej współczesnym temu, napisanym w dolnoniemieckim dialekcie satyrycznym poemacie Reinke de Vos, adaptacji wspominanej Powieści o lisie, tak mówi się o Rzymie: „O prawie rozprawiają tam bez końca; akurat! Chcą tylko pieniądza. Choćby sprawa była najbardziej pokrętna, za pieniądze szybko się ją odkręca. Kto zapłaci, temu znajdzie się rada; temu, kto w sakiewce nic nie ma — biada!”. A całość podsumowuje słynna sentencja: „Gdy ślepy ślepego prowadzi, obaj się muszą od Boga oddalić!”. Ponadto słyszeliśmy już, że „oświecenie”, czyli kpiny z Kościoła katolickiego, propagowane przez humanistów i wyniesione przez nich do rangi wielkiej mody, nadawało ton we wszystkich wykształconych kręgach Italii, a nawet w najbliższym otoczeniu papieża. Rok przed ogłoszeniem tez wittenberskich słynny filozof Pietro Pomponazzi opublikował niewielką książkę o nieśmiertelności duszy, w której dowodził, że twórcy religii wymyślili nieśmiertelność dla szerokich mas, które praktykują cnotę tylko wtedy, gdy czeka je za to nagroda lub kara — podobnie jak mamka wymyśla rozmaite historie, aby skłonić dziecko do dobrego zachowania, a lekarz często oszukuje chorych dla ich własnego dobra. W innym dziele Pomponazzi wyjaśniał działanie relikwii jako efekt czystej autosugestii, który wystąpiłby równie dobrze, gdyby były to kości psa. Na zarzut, że trzeba wierzyć w nieśmiertelność, bo inaczej religia okazałaby się oszustwem, odpowiadał, że w istocie nim jest: skoro istnieją trzy prawa — mojżeszowe, chrześcijańskie i mahometańskie — to albo wszystkie trzy są fałszywe, a wówczas cały świat został oszukany, albo co najmniej dwa z nich są fałszywe, a wtedy oszukana została większość ludzi. Kuria tolerowała takie i podobne wywody, wolno bowiem było wówczas mówić i pisać, co się chciało, byle tylko czynić to salva fide, to znaczy z zachowaniem formalnej lojalności wobec Kościoła.

Podkreślaliśmy już również, że Wiklif wyprzedził całą reformację, a w istotnych punktach nawet poszedł dalej niż ona. Głosił między innymi, że obrazów nie należy otaczać kultem; relikwii nie należy uważać za święte; papież nie jest następcą św. Piotra; nie on, lecz sam Bóg może odpuszczać grzechy; błogosławieństwo biskupów nie ma żadnej wartości; kapłanom należy zezwolić na małżeństwo; wino i chleb Eucharystii nie przemieniają się w rzeczywiste Ciało Chrystusa; prawdziwi chrześcijanie przyjmują codziennie Ciało Chrystusa przez wiarę; nie należy modlić się do Najświętszej Maryi Panny; można równie dobrze modlić się w kościele i wszędzie indziej. A Johann Wessel (1419–1489) twierdził, że jedność Kościoła opiera się na więzi wiernych z ich niebiańskim zwierzchnikiem, Chrystusem, a nie na podporządkowaniu zwierzchnikowi widzialnemu; większość papieży uwikłana była w zgubne błędy, a także sobory nie są nieomylne. Odrzucał ponadto spowiedź uszną, odpusty i satisfactio operis, czyli zadośćuczynienie, a czyściec pojmował jako proces oczyszczenia mający czysto duchowy charakter, na który papież nie ma żadnego wpływu. „Gdyby papież mógł wedle własnej woli rozstrzygać, nie on byłby namiestnikiem Chrystusa, lecz Chrystus byłby jego namiestnikiem, bo od jego woli zależałby wyrok Chrystusa”. Krótko mówiąc, wierzył — jak sam to dobitnie ujmował — wraz z Kościołem, a nie w Kościół. Jeszcze dalej poszedł jego współczesny, erfurcki profesor teologii Johann von Wesel: zwalczał nawet Eucharystię i ostatnie namaszczenie, twierdził, że poświęcony olej nie jest wart więcej niż ten, w którym piecze się ciastka, odrzucał post, ponieważ Piotr ustanowił go pewnie tylko po to, by łatwiej sprzedawać ryby, a papieża nazywał „małpą w purpurze”. Również Erazm z Rotterdamu, światło swego stulecia, drwił z kultu świętych, nauki o transsubstancjacji i całej scholastycznej dogmatyki, której subtelnych rozróżnień — jak podkreślał — Chrystus i apostołowie w najmniejszym stopniu nie rozumieli. Sakramenty uważał za zwykłe, obojętne ceremonie, Pismo Święte zaś za w wielu miejscach sfałszowane, a częściowo także sprzeczne i niezrozumiałe; boskości Chrystusa i Trójcy Świętej nie da się z niego dowieść. „Kościół nie ma bardziej szkodliwych wrogów niż papieże, którzy swoim przeklętym życiem zabijają Chrystusa po raz wtóry”.

Ale właśnie na przykładzie Erazma z Rotterdamu widzimy ogromną różnicę między Lutrem a jego poprzednikami. Tamci bowiem jedynie głosili reformę, on zaś wcielił ją w życie. Na tym właśnie polegała jego niezrównana oryginalność: wszystkie teorie wypełnił własną wrzącą krwią. Erazm był bez wątpienia umysłem bardziej barwnym, rozleglejszym i bystrzejszym, myślicielem bardziej konsekwentnym, uniwersalnym, a nawet śmielszym; był jednak tylko myślicielem. Luter był wielkim człowiekiem, a Erazm miał tylko tęgą głowę. Nigdy nie wpadł na to, by choć jednej ze swoich idei dać praktyczne świadectwo. On, który sam był nastawiony znacznie bardziej reformatorsko i radykalnie niż większość reformatorów, nigdy osobiście nie zaangażował się w nowy ruch, lecz przy każdej okazji tchórzliwie się go wypierał. Wielokrotnie podkreślał w listach, że właściwie prawie nie zna pism Lutra — co z pewnością było kłamstwem podyktowanym strachem. Kiedy jego dawny przyjaciel Hutten, zubożały, wyjęty spod prawa i bliski śmierci, szukał u niego schronienia w Bazylei, Erazm brutalnie zatrzasnął mu drzwi przed nosem. Mówiono, że drżał na sam dźwięk słowa „śmierć”. Byłoby to jednak u człowieka tak całkowicie oddanego życiu duchowemu jeszcze całkiem zrozumiałe. Ale nie był też wolny od o wiele mniej szlachetnego lęku o pieniądze i wpływy: drżał również o beneficja i hojne podarki, które zawdzięczał Kościołowi, oraz o swoją pozycję w duchownej elicie. Nie bez racji jego przeciwnicy zarzucali mu, że daje się zwabić jak pies kawałkiem chleba. Dlatego historia przeszła nad nim do porządku dziennego i nie jego, lecz ograniczonego i upartego syna chłopskiego uznała za wielkiego odnowiciela i dobroczyńcę ludzkości. Albowiem o randze ludzi na ogół znacznie mniej decyduje ich myślenie niż ich działanie. Seneka był większym filozofem niż Paweł, a jednak tego drugiego stawiamy nieporównanie wyżej. Biedny Seneka wygłaszał wprawdzie głębokie i porywające mowy o miłości bliźniego i stoickiej wolności od potrzeb, ale był to jeden Seneka — Seneka filozoficzny; drugi Seneka, Seneka życiowy, był pozbawionym skrupułów dorobkiewiczem i milionerem, usłużnym wspólnikiem zbrodni Nerona.

„Nowego” Luter istotnie przyniósł niewiele. Ale też wcale nie na tym polega zadanie wielkiego człowieka na tej ziemi. W sprawach ducha nigdy nie rozstrzyga „co”, lecz zawsze tylko „jak”. Geniusz stawia ostatnią kropkę: na tym, ani mniej, ani więcej, polega jego boska misja. Nie jest handlarzem nowinek. Mówi rzeczy, które w gruncie rzeczy każdy mógłby powiedzieć, ale mówi je tak krótko i celnie, tak głęboko i z takim wyczuciem, jak nikt inny nie potrafiłby ich powiedzieć. Powtarza myśl swej epoki, która drzemała głucho w wielu, ba, we wszystkich, lecz powtarza ją z tak porywającą siłą przekonywania i rozbrajającą prostotą, że dopiero teraz staje się ona wspólną własnością.

„Idee”, wielkie prądy duchowe, są zapewne zawsze tym, co wyznacza przemianę i bieg dziejów; ale idee te — jak potwierdza całe nasze doświadczenie — zawsze wiążą się z wielkimi osobowościami. Historię świata tworzą wybitne jednostki, ludzie, w których „duch epoki” ucieleśnia się tak intensywnie, że staje się dla wszystkich żywy, płodny i skuteczny. Idea jest oczywiście zawsze pierwotna; życie i rzeczywistość zyskuje jednak dopiero w konkretnych jednostkach. Luter nie wynalazł reformacji, tak jak Auer wynalazł światło auerowskie, a Morse aparat telegraficzny; ale to jego jak nikogo innego przeniknęło nowe światło epoki i dzięki temu uwidocznił je całemu światu. Był głosem swego stulecia, wypowiedział słowo twórcze, które zawsze daje początek. Później spotkamy ludzi bardziej błyskotliwych, bogatszych i bardziej zróżnicowanych, bardziej wolnych i lepiej znających ludzką duszę, ale nie spotkamy nikogo, kto byłby pełniejszym wyrazem woli swojej epoki i jej najgłębszej potrzeby, kto prościej i zwięźlej, jaśniej i dobitniej w imieniu swoich współczesnych powiedziałby, co jest i co czynić należy. I dlatego też największy teolog naszych czasów, Adolf von Harnack, mógł zakończyć swe przemówienie wygłoszone z okazji czterechsetnej rocznicy urodzin Lutra słowami: „Drogę do celu po długiej nocy wskazał nam człowiek, o którym możemy śmiało powiedzieć: on był reformacją.”

Jeśli chcemy w miarę dobrze zrozumieć osobowość Lutra — a dla ludzi XX wieku jest to trudniejsze, niż zazwyczaj przypuszczają — musimy chyba przede wszystkim wyjść od faktu, że był on człowiekiem przełomu, w którym w niezwykle osobliwy sposób mieszało się to, co stare, z tym, co nowe. Właśnie ta osobliwa mieszanina starego i nowego jest być może w ogóle tworzywem, z którego zbudowani są wielcy odnowiciele, reformatorzy i wszelkiego rodzaju odrodziciele — z tym typem człowieka spotkamy się jeszcze nie raz. Przyczyny tego paradoksalnego stanu rzeczy są nietrudne do pojęcia. Tylko dlatego, że to, co stare, wciąż żyło w tych wszystkich rewolucjonistach jeszcze dość silnie, mogło wywołać w nich ów żarliwy, twórczy gniew, który skłaniał ich do poświęcenia całej skoncentrowanej siły istnienia walce z tym starym. Aby móc z najgłębszą namiętnością z czymś walczyć, trzeba najgłębiej tego doświadczyć i cierpieć z jego powodu; a żeby naprawdę móc z tego powodu cierpieć, trzeba samemu tym być. Tylko manichejczyk Augustyn mógł zostać ojcem Kościoła; tylko arystokrata ołtarza, hrabia Mirabeau, mógł wprawić w ruch rewolucję francuską; tylko syn pastora Friedrich Nietzsche mógł stać się Antychrystem i immoralistą; tylko ludzie o tak zdecydowanie mieszczańskim pochodzeniu i wychowaniu jak Marks i Lassalle mogli stworzyć socjalizm; i tylko katolicki ksiądz mógł rozłożyć katolicyzm od wewnątrz, w jego najgłębszym rdzeniu. Kto chce stać się Pawłem, musi najpierw być Szawłem — a właściwie przez całe życie zachować w sobie cząstkę Szawła. Tylko z tej nieustannej walki z samym sobą i własną przeszłością może czerpać siłę do walki o przyszłość.

W swej podstawowej strukturze duchowej Luter był jeszcze zjawiskiem całkowicie średniowiecznym. Cała jego sylwetka ma w sobie coś imponująco jednolitego, hieratycznego, kamiennego, skrępowanego; w swym ostrym i sztywnym zarysie przypomina gotycką rzeźbę. Jego wola naznaczona była genialną dogmatyczną jednostronnością — schematyczna i prostolinijna, jego myślenie zaś miało charakter impulsywny, afektywny, zakorzeniony w uczuciu: można powiedzieć, że myślał za pomocą idei, które przybierały w jego umyśle postać niezmiennych pewników. Oszczędzone mu zostały zarówno przekleństwo, jak i łaska człowieka nowoczesnego — konieczność oglądania rzeczy ze wszystkich stron, niejako fasetkowymi oczami. A przecież właśnie jego czasy znaczy pojawienie się osobowości bardziej zróżnicowanych, bardziej złożonych i wielobarwnych: był współczesnym lucyferycznego ironisty Rabelais’go i wszystkich wielkich ludzi włoskiego renesansu; ale także wśród jego rodaków pojawił się już taki światowiec i giętki dyplomata jak elektor Maurycy Saski, taki barwny i subtelny psycholog jak Erazm oraz tak oscylująca, wewnętrznie zmienna postać jak doktor Paracelsus. W duszy Lutra natomiast nie było niuansów ani załamań: przeciwieństwa sąsiadowały w niej równie bezpośrednio, jak widzieliśmy to u człowieka średniowiecza — wszystko w mocnych barwach, gwałtownie zmienne, bez stapiania się i przejść tonalnych: najciemniejsza rozpacz i najjaśniejsza ufność, promienna dobroć i ponury gniew, najłagodniejsza czułość i najbardziej szorstka energia działania. Do tego dochodzi jeszcze cecha całkowicie sprzeczna z duchem nowych czasów: zupełnie instynktowny, elementarny i nierefleksyjny charakter, który znamionował działanie Lutra. Racjonalizm, który rozpoznaliśmy jako wielki temat nowożytności, nie miał nad nim żadnej władzy: gardził rozumem i jego wytworami nie mniej niż którykolwiek scholastyk i nazywał go „ladacznicą diabła”; odrzucał nową astronomię, ponieważ nie zgadzała się z Biblią; wielkie odkrycia geograficzne swej epoki zupełnie go nie obeszły. Nie myślał też „społecznie”, jak pokazał jego stosunek do wojny chłopskiej; w ogóle był fanatykiem porządku, zawsze stał po stronie „władzy” i we wszystkich kwestiach społecznych i politycznych pozostawał zwolennikiem średniowiecznego ładu i jego więzów.

Także jego życie nie wykazuje nic z owej matematycznej planowości i przejrzystości, która stanowi podstawową cechę nowoczesnego sposobu myślenia: siłą, która nim kierowała, było to, co nieświadome; wbrew własnej woli stał się nagle bohaterem swej epoki, bezwiednie wypowiedział słowo, które wszystkim cisnęło się na usta; z pewnością lunatyka podążał drogą, na której przed nim upadło już tak wielu. To, że w epoce fermentu, poszukiwań i rozdarcia był człowiekiem wewnętrznie zwartym, wciąż jeszcze cząstką niespożytej średniowiecznej siły i pewności siebie; że spoglądał ku odległym, nowym przyszłościom, lecz stopami mocno i szeroko stał na starym, udeptanym gruncie — właśnie to uczyniło go przywódcą i pozwoliło mu, niczym drugiemu Mojżeszowi, stanąć na granicy dwóch epok dziejowych i rozdzielić za pomocą czarodziejskiej różdżki wody Starego i Nowego Świata. Jednym słowem: był ostatnim wielkim mnichem, jakiego wydała Europa — podobnie jak Winckelmann w epoce obumierającego klasycyzmu był ostatnim wielkim humanistą, a Bismarck w epoce zwycięskiego liberalizmu — ostatnim wielkim junkrem.

Z drugiej jednak strony Luter dostrzegał związki duchowe, które dopiero po stuleciach miały znaleźć swój pełny, żywy wyraz. Nowoczesność myśli Lutra opiera się zasadniczo na trzech elementach. Po pierwsze, na jego indywidualizmie. Czyniąc religię sprawą wewnętrznego przeżycia, dokonał w najwyższej dziedzinie ludzkiej aktywności duchowej czegoś podobnego do tego, czego włoscy artyści dokonali w dziedzinie wyobraźni. W wezwaniu Lutra, by każda dusza na nowo stworzyła w swym wnętrzu własnego Boga, zawierało się ostateczne i najgłębsze wyzwolenie jednostki. Z tym wiązał się drugi element — demokratyczny. Głosząc, że każdy członek Kościoła, każdy wierzący, jeśli jest prawdziwie uduchowiony, jest kapłanem, Luter zniszczył średniowieczny system pośrednictwa, który światu świeckiemu pozwalał obcować z Chrystusem jedynie za pośrednictwem specjalnych pośredników: Chrystusowego Namiestnika i jego hierarchii urzędniczej. Wprowadził tym samym do życia kościelnego tę samą zasadę równości, którą rewolucja francuska wprowadzi później do życia politycznego. I po trzecie, uznając całe świeckie życie codzienne za swego rodzaju służbę Bogu, wprowadził do religii zupełnie nowy, doczesny element. Stwierdzenie, że wszędzie i o każdej porze, bez względu na stan i zawód, urząd i rzemiosło można podobać się Bogu, było swego rodzaju uświęceniem pracy — czynem o niezmierzonych konsekwencjach, którym przyjdzie nam później zająć się nieco dokładniej.

Häckel, jak wiadomo, sformułował jako „biogenetyczne prawo podstawowe” tezę, że ontogeneza, czyli dzieje rozwoju zarodkowego, stanowią skróconą rekapitulację filogenezy, czyli dziejów rozwoju gatunku; innymi słowy, człowiek powtarza niejako w łonie matki, w krótkim zarysie, cały szereg stadiów swych zwierzęcych przodków — od pierwotnej komórki aż po własny gatunek. W podobny sposób Luter powtórzył w swym życiu cały proces rozwoju Kościoła katolickiego: dzieje Kościoła odpowiadają filogenezie, jego własna droga — aż do wielkiego „przełomu” — ontogenezie. Zaczynał od zwartej wiary wczesnego średniowiecza w skuteczność sakramentów i świętych, w Erfurcie poddał się doktrynom surowej scholastyki, w klasztorze augustianów z żarliwością graniczącą z samozniszczeniem szukał zbawienia w mniszej ascezie — w modlitwie, marznięciu, czuwaniu i poście, w Wittenberdze z płomiennym zapałem oddał się naukom mistyki, w Rzymie ogarnął go wielki nurt antyklerykalny, który od wielu pokoleń wstrząsał światem, choć on sam w najmniejszym stopniu nie był jeszcze przeciwnikiem papiestwa; dopiero jako człowiek w pełni dojrzały, u szczytu życia, dokonał zerwania z papiestwem i Kościołem uważanym za jedyny prowadzący do zbawienia.

Wielki kryzys w życiu Lutra przypadł na okres jego pobytu w klasztorze. Był wówczas w tym niebezpiecznym wieku, w którym ludzie szczególnie uzdolnieni często zaczynają głęboko wątpić zarówno w siebie, jak i w sens życia. Carlyle, który pod pewnymi względami przypomina Lutra, bardzo plastycznie opisał ten stan w powieści Sartor resartus, będącej swego rodzaju autobiografią. Jej bohater opowiada między innymi: „Zdawało mi się, że wszystkie rzeczy na niebie i na ziemi istnieją tylko po to, by mi zaszkodzić, a niebo i ziemia są niczym więcej jak bezgraniczną paszczą żarłocznego potwora, który mnie pochłonie, czego z drżeniem oczekiwałem”. Lecz pewnego dnia, gdy po raz kolejny dręczony wątpliwościami błąka się bez celu po ulicach, doznaje nagłego olśnienia, które nazywa swoim „nawróceniem”. „Nagle powstała we mnie myśl: Czego się właściwie boisz? Dlaczego chcesz wiecznie narzekać i jęczeć, i drżąc ze strachu, jak tchórz, skradać się po świecie? Co najgorszego może cię spotkać? Śmierć? Dobrze więc — śmierć; a nawet powiedzmy: męki Tofetu i wszystko, co człowiek lub diabeł może przeciw tobie uczynić i czego może zapragnąć! Czy nie masz serca? Czy nie możesz znieść wszystkiego, cokolwiek by to było, i jako dziecko wolności, choćby wyklęte, zdeptać Tofet, nawet gdyby miał cię pożerać? Niech więc przyjdzie! Wyjdę mu naprzeciw i stawię mu czoła. A kiedy tak myślałem, przez całą mą duszę przepłynął niczym ognista rzeka potok światła, a ja na zawsze otrząsnąłem się z nędznego lęku. Stałem się silny siłą, jakiej nigdy wcześniej nie znałem: duchem, niemal bogiem. Od tej chwili natura mego cierpienia była już inna”.

To właśnie ten stan całkowitej bezradności i niemal nihilistycznej rezygnacji stanowi w życiu niemal wszystkich wielkich indywidualności duchowych okres przełomowy. Jest to okres przejściowy, kiedy kształtujący się umysł z jednej strony nie potrafi już pozostawać w stanie czysto biernej akceptacji, z drugiej zaś nie odnalazł jeszcze jasnych wytycznych przyszłej twórczości. Ma już wyostrzony wzrok, dostrzegający sprzeczność, niedoskonałość, a nawet bezsens tak wielu rzeczy i relacji, a nie ma jeszcze tego, co jako jedyne może zrównoważyć ów pesymizm i wysoką wrażliwość — warunek wszelkiego genialnego tworzenia: jasnej i niezachwianej świadomości własnego zadania. Człowiek ten rozpoznał już niemożność dalszego życia w dotychczasowym stanie konwencji, w roli ucznia, ale nie rozpoznał jeszcze możliwości twórczego działania, stworzenia własnego świata i nauczania. Przerażone oko dostrzega więc wszędzie jedynie negatywne instancje. Jest to stadium całkowitego samozaprzeczenia, nastroju samobójczego. A jednak właśnie dlatego przede wszystkim musimy nazwać Lutra geniuszem: spośród wszystkich skutecznych reformatorów jego epoki tylko on, w demonicznej walce, zbudował sobie własny świat.

Źródłem owej wielkiej rozpaczy, która wówczas przygniatała Lutra i niemal doprowadziła go do zguby, był lęk przed Bogiem i Jego prawem. Było to to samo straszliwe, wstrząsające pytanie, które dręczyło także Pawła, gdy był jeszcze faryzeuszem: jak uniknąć gniewu Boga, jak sprostać Jego żarliwości i Jego tak surowym, niemal niemożliwym do wypełnienia przykazaniom? Jak widać, był to żydowski Bóg, który tak potwornie przerażał Lutra. Po raz kolejny człowiek prawy, niezdolny do kompromisów i dwuznaczności, został wprowadzony w zamęt przez ową upiorną paradoksalność, która przenika całe chrześcijaństwo — przez owo ogromne pęknięcie, które już pięćdziesiąt pokoleń ludzkich na próżno usiłowało zabliźnić swą przenikliwością, wiedzą i wiarą. Polega ono na tym, że surowego i władczego szefa firmy, myślącego wyłącznie kategoriami narodowymi, troszczącego się jedynie o interesy własnych rodaków i bezwzględnie zwalczającego wszelką konkurencję, takiego, jakim jest ów żydowski Bóg, próbowano utożsamić z Bogiem. Coś podobnego próbowali zresztą uczynić już stoicy, twierdząc, że Bóg nie jest niczym innym jak uduchowionym Zeusem. Jedno jest równie bluźniercze jak drugie. Nic więc dziwnego, że marcjonici — najjaśniejsi i najbardziej przenikliwi myśliciele wśród pierwszych chrześcijan — całkiem konsekwentnie głosili istnienie dwóch bóstw: Demiurga, który stworzył świat (przy czym przez „świat” rozumieli „Żydów” i dlatego uznawali stwórcę świata za istotę złą), oraz „najwyższego Boga”, który zesłał swego Syna, by „wykupić” ludzi ze świata. Trafnie rozumowali, że jeśli nie można zdobyć się na całkowite odrzucenie żydowskiego Boga jako jeszcze jednego bóstwa plemiennego, jedyną logiczną możliwością pozostaje przyjęcie wiary w dwóch bogów, swego rodzaju dualizmu na wzór perski, przy czym żydowski Bóg reprezentowałby oczywiście ducha ciemności. Ponieważ jednak taka interpretacja była niczym innym jak zamaskowanym nawrotem do pogaństwa, Kościół oczywiście nie mógł jej zaakceptować. Marcjonici i inni proponowali zresztą także po prostu odrzucenie Starego Testamentu, ale i to im się nie udało: Jehowy, również pod tym względem prawdziwego Żyda, nie dało się wyrzucić. I tak aż po dzień dzisiejszy najczystsza nauka religijna, jaka kiedykolwiek pojawiła się na świecie i jaka kiedykolwiek się na nim pojawi, pozostaje skażona i zmącona przez widmo porywczego i pamiętliwego starego wodza beduińskiego.

Lecz pewnego dnia także i Luter przeżył swój Damaszek. Zbawiciel nie zawołał jednak do niego: „Dlaczego Mnie prześladujesz?”, lecz: „Dlaczego sądzisz, że cię prześladuję? Mym Ojcem nie jest Jehowa!”. Wtedy zrozumiał, że Bóg chrześcijan nie jest „Bogiem sprawiedliwym”, lecz Bogiem miłosiernym, i że treścią Ewangelii nie jest Prawo, lecz łaska.

Wstrząsające jest obserwować, że w okresie wewnętrznych zmagań Luter żywił nawet coś w rodzaju nienawiści do Boga: były chwile w jego życiu, gdy chciałby usunąć Boga ze świata. I rzeczywiście: to, co powinno się kochać całym sercem i bez reszty, trzeba było kiedyś także żarliwie znienawidzić albo przynajmniej gorąco i niemal bez nadziei o to zabiegać; dotyczy to z pewnością również pobożności: zdobądź, aby posiadać! W gruncie rzeczy walka Lutra o wiarę była walką przeciwko taniej błogości pastwiska i krowiemu szczęściu tych, którzy są syci Bogiem, przeciwko głębokiej niemoralności kryjącej się w bezmyślnym poczuciu bezpieczeństwa i ospałej oczywistości wszelkiej przeciętnej religijności.

Młodość Lutra miała w sobie coś prawdziwie dramatycznego; jego śluby zakonne złożone wśród błyskawic i gromów, przybicie tez, dysputa lipska, spalenie bulli papieskiej nakładającej ekskomunikę, obrona na sejmie Rzeszy w Wormacji — oto wielkie sceny na miarę historii powszechnej, które w mocnych, szeroko zakreślonych obrazach zwięźle i w niezapomniany sposób ujmują każdą z kolejnych sytuacji. Coś dramatycznego jest również w przemożnie pewnym ciosie, jaki Luter wymierzył Kościołowi katolickiemu, atakując dokładnie to nadużycie, które było nie tylko najbardziej oburzające i absurdalne, lecz także najbardziej jaskrawe i oczywiste: handel odpustami. Z biegiem czasu powstała bowiem prawdziwa giełda odpuszczania grzechów — wszystko miało swoją cenę: krzywoprzysięstwo, gwałt, zabójstwo, fałszywe zeznania, rozpusta uprawiana w kościołach. W instrukcji Tetzla sodomia wyceniona była na dwanaście dukatów, rabunek kościelny na dziewięć, czary na sześć, a zabójstwo rodziców — rzecz osobliwie tania — na cztery. Co więcej, można było, nie tyle w teorii, ile w praktyce, z góry zapłacić za niektóre grzechy i niejako założyć sobie depozyt odpustowy. Cały ten proceder oddawano w dzierżawę wielkim bankom i firmom handlowym, które posługiwały się najzupełniej nowoczesnymi metodami reklamy i pozyskiwania klientów: podczas jednej z loterii w Bergen op Zoom można było na przykład wygrać „wspaniałe nagrody” — i odpusty. Dalej w poniżeniu i skomercjalizowaniu religii posunąć się już nie dało; a że wszystkie te praktyki nie miały już z chrześcijaństwem nic wspólnego, że stanowiły wręcz jego oficjalne i cyniczne zaprzeczenie oraz wyszydzenie — to musiało rzucać się w oczy nawet najprostszemu człowiekowi.

Szczyt publicystycznej działalności Lutra przypada na rok 1520, kiedy ukazały się trzy niewielkie, lecz niezwykle treściwe pisma: Do chrześcijańskiej szlachty narodu niemieckiego, O niewoli babilońskiej Kościoła i O wolności chrześcijanina. Odznaczają się one siłą i głębią, zwartością i bogactwem, jasnością i uporządkowaniem, jakich Luter nigdy później już nie osiągnął. Z porywającą elokwencją głosi w nich, że każdy chrześcijanin jest człowiekiem prawdziwie duchowego stanu; że papież bynajmniej nie jest panem świata, Chrystus bowiem powiedział przed Piłatem: „Królestwo moje nie jest z tego świata”; że za sakrament można uznać tylko to, co ustanowił sam Chrystus, a więc chrzest, pokutę i Wieczerzę Pańską; że wskutek pozostałych, samowolnie ustanowionych sakramentów oraz papieskich roszczeń do panowania nad światem Kościół znalazł się pod władzą obcej i wrogiej mu potęgi, podobnie jak Żydzi w Babilonie; że chrześcijanin jest człowiekiem całkowicie wolnym, panem wszystkich rzeczy i nikomu nie podległym, a zarazem całkowicie służebnym sługą wszystkich rzeczy i poddanym każdemu: pierwszym jest przez wiarę, drugim przez pokorę. Prawdziwie chrześcijańskie życie istnieje tylko tam, gdzie wiara staje się rzeczywiście czynna przez miłość, gdzie z radością podejmuje się dzieła najswobodniejszej służby, służąc innym bezinteresownie i dobrowolnie. „Któż zdoła pojąć bogactwo i chwałę chrześcijańskiego życia, które wszystko może i wszystko posiada, niczego nie potrzebując, które panuje nad grzechem, śmiercią i piekłem, a zarazem służy wszystkim, jest wobec wszystkich uległe i dla wszystkich pożyteczne?”. Luter zbliżył się tu do swych wielkich nauczycieli z młodości, mistyków, i to właśnie umożliwiło mu rozstrzygnięcie z najwyższą czystością i prostotą wielkiej kwestii spornej chrześcijaństwa o stosunek wiary do uczynków, do czego jeszcze powrócimy. Później jednak, rozgoryczony drobnymi tarciami i intrygami, skostniały w trudzie pracy i sekciarskich polemikach, a przede wszystkim ze strachu przed niezrozumieniem — strachu niegodnego wielkiego geniusza — szczyt ten na powrót opuścił.

To zaś, że ten wielki ruch nie wyszedł z uczonego Paryża, świetnego Rzymu czy władającego światem Madrytu, lecz z ubogiego, dopiero co założonego uniwersytetu w Wittenberdze, wynika z osobliwego faktu historycznego: niemal zawsze to właśnie peryferie wyzwalają nowe siły twórcze i zapoczątkowują wielkie przełomy duchowe. Chrześcijaństwo również narodziło się w pogardzanej, niewielkiej prowincji Cesarstwa Rzymskiego, monoteizm mojżeszowy ujrzał światło dzienne z dala od wielkich metropolii Wschodu, a islam rozpoczął swój zwycięski pochód na arabskiej pustyni. Równie konieczne było, by i w sensie społecznym Luter był dzieckiem peryferii, by wywodził się z niskiego stanu, z ciemności i niebytu. Tak dzieje się zawsze, gdy Bóg objawia się w człowieku — czy to z wielką, czy z mniejszą mocą, w pełnym blasku czy tylko w nikłym świetle, całemu światu czy jedynie niewielkiej wspólnocie. Boskość wszędzie na ziemi przybiera postać sługi.

Powiedzieliśmy przed chwilą, że Luter był pod wieloma względami postacią jeszcze całkowicie średniowieczną. I rzeczywiście: w najwyższym stopniu, niemal ślepo wierzył w autorytety. Co prawda zanegował papieża, ale — jak trafnie zauważył już jego współczesny Sebastian Franck — „świat chce i musi mieć papieża, któremu obowiązkowo wierzy we wszystko, choćby trzeba go było ukraść albo wykopać spod ziemi; a gdyby odbierano mu jednego każdego dnia, wkrótce szukałby sobie innego”. Papieżem Lutra była Biblia. To, co w niej zapisano, było dla niego prawdziwe co do słowa i litery, bez najmniejszej modyfikacji czy ograniczenia; przy tym, jak już wspomnieliśmy, wszędzie nosił ze sobą także Stary Testament, niczym bezużyteczny relikt wcześniejszego etapu rozwoju, który dawno utracił swą funkcję, a „Słowo” utożsamiał z własną, często błędną lub ograniczoną wykładnią. Klasycznym przykładem jego ciasnej wiary w literę jest słynny spór o Eucharystię podczas dysputy religijnej w Marburgu. Kiedy przywołano słowa ustanowienia: τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου, τοῦτό ἐστι τὸ αἷμά μου, „To jest ciało moje, to jest krew moja”, Zwingli wyjaśnił, że należy je rozumieć wyłącznie symbolicznie: ἐστι nie wyraża tu tożsamości, lecz należy je przełożyć jako significat — „oznacza”. Lutra jednak bardzo to zirytowało: podczas całej dyskusji nieustannie stukał palcem w stół i półgłosem powtarzał: „est, est”. Liczyła się dla niego bowiem wyłącznie zewnętrzna forma gramatyczna.

A przecież także w tym sztywnym przywiązaniu do literalnej dosłowności dostrzegamy już nowoczesny rys, tak charakterystyczny również dla Lutra. Oto zastępuje on dotychczasową najwyższą instancję — papieża, który był żywym autorytetem z krwi i kości — martwym autorytetem „Pisma”, złożonym z czarnego druku i papieru; na miejsce ludzkiej omylności i chęci postawienia na swoim u pojedynczego człowieka wkracza całkowicie nieludzka forma błędu i uporu w dowodzeniu racji: naukowa; na miejsce teologii — filologia, a w końcu nawet mikrologia; na miejsce świętego Kościoła — rzecz najbardziej ze wszystkiego nieświęta: szkoła. W tym mimowolnie dokonującym się przesunięciu, polegającym na tym, że w centrum wiary nie stoi już życie i męka Zbawiciela, lecz relacja o nich — „księga” — dokonuje się zwycięstwo człowieka piszącego, drukującego, czytającego i scjentystycznego, który włada epoką nowożytną; zapowiada się nadejście epoki literackiej. Także sakramenty, zgodnie z protestanckim pojmowaniem, nie działają już za sprawą tajemniczej magii, lecz jedynie poprzez słowo. Krótko mówiąc: człowiek Gutenberga triumfuje nad człowiekiem gotyku. Stąd prowadzi prosta linia ku kulturze czystego rozumu i religii rozumu, ku „oświeceniu”. Sam Luter nie uosabiał tych nieuchronnych konsekwencji, ani nawet ich nie przewidział; urzeczywistnił je jednak założony przezeń Kościół. Także jego własnej działalności i oddziaływania nie sposób już sobie wyobrazić bez prasy drukarskiej: jest on największym publicystą, jakiego wydał naród niemiecki, a dziewięćdziesiąt pięć tez stanowi pierwsze w dziejach świata „wydanie nadzwyczajne”.

Harnack powiedział kiedyś w swej Historii dogmatów[10], że Luter poczynał sobie w domu Kościoła jak dziecko. To określenie niemal wyczerpująco ujmuje wszystkie mocne i słabe strony wielkiego reformatora. Jego dzieło wykazuje niezdolność do różnicowania i nieporadność, ograniczenie i rozproszenie myśli, ale także czystość i serdeczność, bogactwo serca i nieodparty urok dziecka. Ponieważ był dzieckiem, mógł dać ludowi religię; ponieważ był dzieckiem, nie potrafił stworzyć systemu nauki religijnej. A ponieważ siłą, która nim kierowała, była dziecięca impulsywność, zmienność i samowola, jego działalności brakowało również ciągłości i konsekwencji. Później w wielu punktach się cofał, sprzeniewierzając się samemu sobie i prawdziwemu protestantyzmowi. Protestantyzm jest jasnym i odważnym protestem przeciwko wszelkiemu przymusowi wiary, wszelkiemu formalizmowi i wierze na pokaz; jest powrotem do czystości nauki ewangelicznej i podstawowych prawd chrześcijaństwa; jest odrzuceniem wszelkiego pośrednictwa, które usiłuje stanąć między Bogiem a wierzącymi; jest pobożnością i naśladowaniem Chrystusa jako prawdziwym i jedynym kapłaństwem. A jednak już za życia Lutra, i nie bez jego udziału, powróciła znaczna część tego wszystkiego, z czym w ramach swej historycznej misji walczył: rozpowszechnił się nowy system klerykalnej żądzy władzy i martwego kultu zewnętrznych form, wielkim poważaniem cieszyło się nowe chrześcijaństwo fasadowe, na scenę wkroczyła nowa dialektyka, która pod względem sofistyki i niedorzeczności pozostawiała katolicką daleko w tyle, po raz drugi zaciemniając Ewangelię, tym razem za pomocą znacznie mniej wzniosłych środków, i ponownie ludzkość podzieliła się na chrześcijan pierwszej i drugiej klasy. Tyle że podczas gdy katolicki kapłan czerpie swą wyższość ze źródła transcendentnego, hegemonia protestanckich pastorów i teologów opierała się na znacznie bardziej mizernym i kruchym roszczeniu: na twierdzeniu, że w porównaniu z ludźmi świeckimi posiadają prawdziwe, naukowe rozumienie Biblii.

A cóż właściwie Luter, cóż mogli luteranie rozumieć z fenomenu Zbawiciela? Objawienie się Chrystusa w ich otoczeniu jest dla nowoczesnego, a w ogóle europejskiego sposobu odczuwania czymś zupełnie obcym, niemal niezrozumiałym; otacza je jakieś magiczne światło, czarowny opalizujący blask, w którym odbija się bezkresna brunatna pustynia, fatamorgana, drżąca cisza południa: forma życia, w którą ledwie potrafimy się już wczuć, a ponadto — odrzucenie nawet jej samej. Cała ta lśniąca, a przecież tak bezgłośna różnorodność, ta niepowtarzalnie wzniosła prostota i jednoznaczność Orientu obecne są w pierwotnym chrześcijaństwie, a obok nich niemal histeryczne współodczuwanie z pulsem wszelkiego stworzenia i negacja własnego istnienia — coś, co z tak wyrazistą stanowczością może stać się dominującym czynnikiem dopiero w duszy człowieka bardzo późnych czasów. Z Ewangelii przemawia kultura zarazem niezwykle pierwotna i odwieczna: prostota człowieka natury połączona z mądrością człowieka tysiącleci. Luter może oczyścić wiarę w Chrystusa z wierzchniej warstwy wielowiekowych barbarzyńskich nieporozumień, może ją skoncentrować, uprościć, uczynić bardziej przystępną i przejrzystą, zracjonalizować; ale nieskończonej delikatności, kruchości i nadwrażliwości tego świata duszy nie jest w stanie przeżyć na nowo zdrowy jak dąb niemiecki chłop, migotliwej, egzotycznej barwności tego świata obrazów — stateczny saski profesor teologii, a otchłannej pradawnej mądrości tego świata wiary, tak bezpośrednio zamieszkującego nieskończoność — syn rodzącej się kultury gazetowej.

Także przekład Biblii dokonany przez Lutra jest dziełem, które — zależnie od punktu widzenia, z którego na nie patrzymy — można uznać za nieudane albo za mistrzowskie. Z zapachu, kolorytu lokalnego, całej atmosfery biblijnego świata, a nawet z uczuć i myśli jego autorów niewiele udało się zachować; za to Luter zdołał dzięki swej zniemczonej w każdym tego słowa znaczeniu Biblii stworzyć najbardziej niemiecką książkę w całej literaturze niemieckiej. Dlatego też często wysuwano przesadną tezę, że był on twórcą nowo-wysoko-niemieckiego języka literackiego, a autorytet tej rangi co Jacob Grimm przyznawał temu poglądowi słuszność: „Język Lutra — mówił — ze względu na swą niemal cudowną czystość, a także potężny wpływ, jaki wywarł, należy uważać za rdzeń i podstawę nowo-wysoko-niemieckiego języka literackiego”. Z drugiej jednak strony nie sposób zaprzeczyć, że Luter — jak sam wyraźnie podkreślał — pisał tak zwanym „językiem kancelarii saskiej”, rodzajem języka ogólnego, który, stanowiąc ogniwo pośrednie między niemczyzną środkową a południowoniemiecką, został już około 1350 roku ukształtowany w kancelarii królów luksemburskich w Pradze i stamtąd rozpowszechnił się po innych niemieckich kancelariach dworskich. Trzeba jednak uwzględnić dwie rzeczy: po pierwsze, że w czasach Lutra lud nie miał jeszcze w istocie wspólnego języka, lecz posługiwał się niezliczoną liczbą dialektów, i dopiero dzięki niezwykłemu rozpowszechnieniu oraz oddziaływaniu jego pism, przede wszystkim jego Biblii, ten język ogólny stopniowo dotarł do szerokich kręgów i został zaakceptowany jako powszechny język niemiecki piśmiennictwa; po drugie zaś, że ten wspólnosaski język był w istocie niczym więcej jak suchym, ociężałym i ubogim w słowa żargonem kancelaryjnym, podczas gdy Luter wydobył z tego samego języka najwyższe i najgłębsze, najsilniejsze i najdelikatniejsze środki wyrazu i uczynił go narzędziem zdolnym wyrazić wszelkie możliwe doświadczenia świadomości. Z materiału, który miał do dyspozycji, stworzył więc dokładne przeciwieństwo stylu kancelaryjnego: jak sam opowiada w swoich Rozmowach przy stole, wypytywał matkę w domu, dzieci na ulicy, prostego człowieka na rynku i przysłuchiwał się temu, jak mówią. W ten genialny sposób, dzięki talentowi do wczuwania się i naśladowania, pokrewnemu talentowi aktorskiemu, dokonał rzeczy niezwykłej: potrafił przedstawić zarówno najbardziej subtelne i uczone rzeczy, jak i najprostsze i najbardziej codzienne, w języku w pełni naturalnym, żywym, zrozumiałym i wyrazistym. Znów spotykamy tu tę szczególną zdolność dramatyczną, która cechowała Lutra; ujawnia się ona także w jego pismach teologicznych i polemicznych, które, zakładając zawsze istnienie fikcyjnego przeciwnika, mają w sobie ukryty charakter dialogowy i pod tym względem przypominają Lessinga. I rzeczywiście nie byłoby chyba przesadą twierdzić, że bez Lutra Niemcy byłyby dziś najprawdopodobniej krajem dwujęzycznym, w którym jedna połowa ludności mówiłaby po dolnoniemiecku, a druga po górnoniemiecku.

Także niemała muzykalność Lutra ujawnia się w jego stylu: przede wszystkim jest on mistrzem kunsztownie narastającego furioso. Sam również skomponował kilka pieśni kościelnych, grał na lutni i flecie, rozumiał i cenił kompozycje polifoniczne i był wielkim wielbicielem niderlandzkich kontrapunktystów; uczynił niemiecki śpiew kościelny stałym elementem protestanckiego nabożeństwa i chciał, aby pilnie ćwiczono go również w szkołach. Przy każdej okazji wysławia muzykę słowami pełnymi zachwytu i wdzięczności, nazywając ją „wspaniałym, pięknym darem Bożym, bliskim teologii”.

Przechodząc wszakże do pozostałych dziedzin sztuki, widzimy wielkie ograniczenia charakteryzujące tego wielkiego człowieka. Już z poezją nie pozostawał w szczególnie bliskiej relacji. Spośród wszystkich gatunków literackich najwyżej cenił dydaktyczną bajkę, ponieważ miała być najbardziej użyteczna dla poznania życia zewnętrznego — pogląd dość prostacki, choć zgodny z duchem epoki. W podobnie utylitarystycznym duchu wypowiadał się o dramacie: komedie Terencjusza były dlań pouczającym zwierciadłem rzeczywistego świata, łacińskie dramaty szkolne — dobrym ćwiczeniem językowym, a widowiska religijne — skutecznym środkiem rozpowszechniania prawdy ewangelicznej. Sztuka plastyczna zdaje się dla niego w ogóle nie istnieć. W 1511 roku, u szczytu epoki renesansu, podróżował przez północne Włochy do Rzymu, ale nie znajdujemy u niego ani jednego słowa pochwały dla piękna dzieł sztuki: we Florencji najbardziej imponują mu schludnie urządzone szpitale, a w Rzymie ubolewa jedynie nad tym, że na budowle wydaje się tak wiele pieniędzy z Niemiec; także katedra w Kolonii i katedra w Ulm interesują go wyłącznie ze względu na złą akustykę, która utrudnia odprawianie nabożeństw. Równie mało rozumiał historyczną wielkość Rzymu, co jego wielkość artystyczną; zdaje się wręcz, że — w przeciwieństwie do swego przyjaciela Melanchtona — był zupełnie pozbawiony zmysłu historycznego. O Juliuszu Cezarze mówił na przykład, że był „tylko małpą”; Cycerona wychwalał jako mędrca, który znacznie przewyższył Arystotelesa, ponieważ poświęcił swe siły służbie państwowej, Arystoteles zaś miał być jedynie „bezczynnym osłem”. Takich sądów o największym geniuszu strategicznym i politycznym starożytnego Rzymu oraz o najwszechstronniejszym i najbardziej aktywnym umyśle starożytnej Grecji — człowieku, który zgromadził, uporządkował i przedstawił całą ówczesną wiedzę, a ponadto stworzył jeszcze pół tuzina nowych nauk — nie sposób już chyba tłumaczyć „subiektywizmem”, lecz jedynie całkowitą ślepotą na związki historyczne.

Ten zasadniczy brak zrozumienia procesów historycznych, rzucający brzydką plamę na całe jego życie, ujawnił się najjaskrawiej w jego stosunku do zbuntowanych chłopów. Wojna chłopska była największą próbą rewolucji społecznej, jakiej kiedykolwiek doświadczyły Niemcy, i tylko niezdyscyplinowanie chłopów oraz podszyta pychą rywalizacja ich przywódców sprawiły, że nie osiągnęła celu. Wyrastała, jak już wspominaliśmy, z idei wczesnego chrześcijaństwa i była wymierzona przede wszystkim przeciwko bogatej hierarchii kościelnej, w znacznie mniejszym stopniu przeciwko książętom świeckim, a już wcale nie przeciwko szlachcie; od cesarza oczekiwano nawet, że stanie na czele tego ruchu. Tego samego oczekiwano w sposób zupełnie naturalny od Lutra, który przecież nieustannie głosił powrót do Ewangelii. Największe niebezpieczeństwo tego powstania polegało na tym, że od samego początku bynajmniej nie ograniczało się ono do wsi, lecz ogarnęło również miasta, gdzie od dawna wrzało wśród elementów proletariackich; do tego dochodziła wielka liczba ubogich duchownych — krótko mówiąc, była to niezwykle szeroka i głęboka rewolta całego „czwartego stanu”.

Słynne „Dwanaście artykułów” z 1525 roku zawierało jeszcze całkiem umiarkowane żądania: gmina miała mieć prawo do samodzielnego wyboru proboszcza; dziesięcina zbożowa miała pozostać, natomiast pozostałe świadczenia miały zostać zniesione; pańszczyzna miała zostać zlikwidowana, a prawo do polowania, połowu ryb i pozyskiwania drewna miało przysługiwać każdemu. W dalszym przebiegu rewolucji doszły do tego jeszcze inne, bardzo rozsądne postulaty: ujednolicenie miar i monet w całych Niemczech, zniesienie ceł oraz reforma sądownictwa. Za uszczuplenia dochodów wynikające z tych zmian szlachcie miały zostać wypłacone odszkodowania z dóbr kościelnych, których całkowita sekularyzacja stanowiła jeden z najważniejszych punktów programu. Przeciwnicy nie chcieli jednak zgodzić się na żadne ustępstwa i tak doszło do wojny: „niczym pszczoły, gdy żądlą”, chłopi ściągali ze wszystkich stron. Miasta nie stawiały poważnego oporu; w ciągu kilku tygodni wszyscy książęta Frankonii i Nadrenii poddali się, a do Heilbronnu zwołano wielki parlament chłopski, aby obradować nad całkowitą reformą Rzeszy. W tym samym czasie w Turyngii zwycięskie postępy czyniła znacznie bardziej radykalna grupa o tendencjach komunistycznych — anabaptyści pod wodzą Tomasza Müntzera. Gdyby wówczas Frankończycy połączyli się z Turyngami i wspólnie zadali przeciwnikowi decydujący cios, klęska „białych” byłaby niemal nieunikniona; rozproszyli jednak i rozdrobnili swe siły na oblężenia i grabieże, po czym zostali całkowicie rozbici we wszystkich siedmiu bitwach, które szybko nastąpiły jedna po drugiej, głównie za sprawą kawalerii, której wszędzie im brakowało. We wrześniu tego roku powstanie było już całkowicie stłumione. Jednak zaślepienie, okrucieństwo i egoizm, z jakimi potraktowano kwestię chłopską podczas tej wojny, odcisnęły swe piętno na wszystkich następnych stuleciach; nawet dzisiejszy zamęt jest pośrednio ich konsekwencją.

W tej rozstrzygającej dla dziejów narodu niemieckiego godzinie Luter poniósł całkowitą klęskę. Cytuje Jezusa Syracha: „Osłu należy się pasza, brzemię i bicz”, mając na myśli chłopów: widział więc w kmieciu nie żywiciela, lecz zwierzę juczne ludzkiego społeczeństwa. Podczas wojny chłopskiej okrucieństw dopuszczały się obie strony; z pewnością jednak więcej popełniła ich strona przeciwna, a ponadto były one wtedy czymś naturalnym. To, że Luter podczas wojny wystąpił z tak skrajną wrogością przeciw chłopom, można by jeszcze jakoś tłumaczyć tym, że otrzymywał na temat ich postępowania jednostronne relacje, a ponadto musiał odczuwać pewne, niepozbawione podstaw, oburzenie z powodu upolitycznienia jego czysto religijnej sprawy; całkowicie niewybaczalne jest jednak to, że tak nieżyczliwą postawę przyjął już przed wybuchem działań wojennych. W odpowiedzi na „Dwanaście artykułów” odrzuca niemal wszystkie zawarte w nich postulaty. O całkowicie słusznym żądaniu, aby odtąd z dziesięciny opłacano proboszczów, a z pozostałej części wspierano ubogich z gminy, powiada: „Ten artykuł to czysta grabież i rozbój, bo chcą zagarnąć dziesięcinę, która nie do nich należy, lecz do zwierzchności, i robić z nią, co im się podoba. Jeśli chcecie dawać i czynić dobro, czyńcie to z własnego mienia” — jak gdyby dziesięcina, ten nader niesprawiedliwy i uciążliwy ciężar, który często wynosił jedną trzecią dochodu i nigdy nie służył żadnemu celowi publicznemu, nie była również mieniem chłopów! Pańszczyznę i poddaństwo uznaje natomiast za urządzenie zgoła miłe Bogu, a Biblia, przydatna do wszystkiego, musi i tutaj posłużyć jako argument: Abraham również miał niewolników, a Paweł nauczał, że każdy powinien pozostać przy tym zajęciu, do którego został powołany. Ale i później, gdy miał już pewne powody do dezaprobaty wobec chłopów, co najmniej nie przebierał w słowach. W swoim piśmie Przeciwko rozbójniczym i morderczym chłopom pisze: „Najwyższy czas, aby ich udusić jak wściekłe psy” oraz: „Niechaj tu każdy, kto może, bije, morduje i dźga, skrycie czy jawnie (…) Takie to dziwne nastały czasy, że książę może sobie bardziej zasłużyć na niebo przelewem krwi niż inni modlitwą”. Tu wychyla głowę ów prymitywny poganin, barbarzyńca i człowiek przemocy, który, zaledwie ujarzmiony, tkwił w głębi duszy Lutra; i stajemy wobec przerażającego faktu, że w tym opuszczonym przez Boga XVI wieku, uchodzącym za wielką epokę odnowy chrześcijaństwa, chrześcijan w ogóle już nie było.

Najgorsze jednak w całej tej sprawie było to, że Luter w swym zdumiewająco brutalnym i nierozumnym postępowaniu w znacznej mierze kierował się oportunizmem. Oportunizm jest zresztą cechą, której nie należy osądzać nazbyt surowo: jest zbyt ludzki, aby można go było zbytnio ganić, a często bywa właśnie słabością silnych duchów, które, żyjąc we własnym świecie i lękliwie strzegąc go przed zakłóceniem, nazbyt łatwo skłonne są dla zachowania wewnętrznego spokoju i wolności do zawierania układów z roszczeniami świata zewnętrznego. Ani Goethe, ani Schiller, ani Kant, ani Schopenhauer, ani Kartezjusz, ani Galileusz nie byli wolni od oportunizmu. Tym bardziej oczywiste jest, że każdy duch państwowy musi być oportunistycznie nastawiony, ba, że jego życiowa funkcja polega w gruncie rzeczy na praktykowaniu mniej lub bardziej trafnego, zdolnego do przystosowania się i dalekowzrocznego oportunizmu. Wolno jednak chyba powiedzieć: jeden człowiek nigdy nie powinien być oportunistą — reformator! Albowiem właśnie na tym polega jego najgłębsze powołanie i najistotniejsza misja: nie lawirować, nie zawierać kompromisów, nie „ustępować”, nie „uzgadniać” z otoczeniem, lecz narzucić rzeczywistości bez najmniejszego ustępstwa i ograniczenia określony ideał życia, który tyranicznie zawładnął całą jego duszą. Każdy reformator jest monomanem.

Taki był początkowo również Luter i tylko temu zawdzięczał swą władzę nad współczesnymi oraz swe oddziaływanie na historię. Później jednak zmienił kurs: przestał polegać na zdrowym instynkcie tego, co słuszne i prawdziwe — instynkcie, który stanowił jego największą siłę — i zaczął próbować różnych dróg pośrednich oraz dyplomatycznych finezji, które były jego najsłabszą stroną. Być może sądził, że w ten sposób przysłuży się „sprawie”, ułatwi rozwój Kościoła protestanckiego, zapomniał jednak, że jego sprawa, ta, dla której Bóg posłał go na świat, polegała na czymś zupełnie innym: na tym, by za każdym razem wypowiadać to, co w nim tkwiło, bez łagodzenia, bez odejmowania czegokolwiek, bez oglądania się ani w prawo, ani w lewo. Być może przyczyną jego tak nagłego osłabienia było również pewne taedium vitae, zmęczeniem życiem, które w osobliwie wczesnym wieku go ogarnęło. Już w 1530 roku pisał do Ludwiga Senfla, najwybitniejszego ówczesnego muzyka kościelnego w Niemczech: „Doprawdy, wierzę, że moje życie wkrótce dobiegnie końca. Świat mnie nienawidzi i nie może mnie znieść; mnie zaś świat brzydzi, gardzę nim”. Prawdopodobnie należał do tych wulkanicznych natur, jak Herder, Rousseau czy Nietzsche, które wypalają się w kilku potężnych erupcjach i nie dożywają własnej jesieni.

Powiedzieliśmy wcześniej, że Luter nie posiadał daru myślenia historycznego; w ogóle jednak był umysłem niewykazującym naukowych skłonności. Nie miał zdolności porządkowania, strukturyzowania ani logicznego wyprowadzania jednych myśli z drugich — a jest to tym dziwniejsze, że literatura naukowa XVI wieku osiągnęła w dziedzinie przejrzystej architektoniki, zwięzłości i klarownego układu rzeczy znakomite rezultaty. Z niezdolności Lutra do jasnego, systematycznego i konsekwentnego myślenia wywodzi się znaczna część późniejszego gadulstwa i sporów protestanckiej teologii. Widać to już w jego poglądach na istotę Komunii.

Idea przeistoczenia chleba nie nastręczała średniowiecznemu światopoglądowi żadnych trudności, ponieważ — jak obszernie wyjaśnialiśmy — tylko uniwersalia były dla niego rzeczywiście realne. Rzeczywista nie była pojedyncza hostia, lecz jedynie najwyższy powszechnik, wszechobecny Bóg, który się w niej objawia. Co prawda już wcześnie pojawiali się pewni wolnomyśliciele, którzy kwestionowali realność transsubstancjacji, ale nie zdołali przeforsować swoich poglądów. Najsłynniejszy był spór berengariański. W połowie XI wieku Berengar z Tours nauczał, że słowa ustanowienia należy rozumieć w sensie tropicznym, czyli przenośnym. Jego doktrynę potępiono, a jego samego zmuszono do odwołania poglądów, w którym to odwołaniu oświadczył, że ciało Chrystusa podczas Komunii jest przez wiernych rozgryzane zębami. W opozycji do tego szwajcarscy reformatorzy Zwingli i Kalwin oraz ich zwolennicy utrzymywali, że Komunia jest jedynie symbolicznym aktem, pamiątkowym obrzędem, a hostia tylko oznacza ciało Chrystusa. Oba stanowiska są całkowicie jasne i można się między nimi z całą stanowczością opowiedzieć. Również dziś każdy może przyjąć wyobrażenie rzeczywistego przeistoczenia chleba i każdy może pojmować Komunię jako proces czysto duchowy. Religijność Lutra, zorientowana jeszcze średniowiecznie, niewątpliwie skłaniała się ku pierwszemu z tych poglądów i — jak już słyszeliśmy — podczas dysputy religijnej w Marburgu uparcie go bronił. Nie chciał jednak przyznać, że katolicy mają w jakiejkolwiek kwestii rację, z kolei pogląd kalwiński wydawał mu się zbyt nowoczesny. W rezultacie wybrał interpretację pośrednią, której nikt nie jest w stanie sobie wyobrazić: twierdził, że ciało Chrystusa znajduje się w konsekrowanych postaciach eucharystycznych niczym ogień w rozgrzanym żelazie; tak jak żelazo i ogień współistnieją ze sobą, tak samo współistnieją hostia i ciało Chrystusa. Albo — jak ujął to kiedyś Wolter, frywolnie, lecz obrazowo — papiści spożywają Boga, kalwiniści chleb, a luteranie chleb z Bogiem. Trudno byłoby bardziej beznadziejnie zagmatwać tę sprawę. Luter usuwa tajemnicę — i czyni to wyłącznie z antypapieskiego uporu — a zarazem odrzuca filozoficzne wyjaśnienie: naucza o przemianie, w której jedno i drugie ulega przemianie, a zarazem przemianie nie ulega nic.

Ale zasadniczym problemem, od którego wyszedł cały ruch reformacyjny i wokół którego obracał się w dalszym swoim rozwoju, była kwestia istoty usprawiedliwienia. Według nauki katolickiej pokuta składa się z trzech elementów: contritio cordis, skruchy serca, confessio oris, wyznania ustnego, oraz satisfactio operis, zadośćuczynienia uczynkami. Z tych trzech Luter uznał za prawomocny tylko pierwszy — skruchę serca — i zwrócił się fanatycznie, a co gorsza, po raz kolejny zupełnie niejasno przeciwko dwóm pozostałym: spowiedzi i uczynkom. Z tym wiąże się jednak jeszcze głębsza kwestia. Punktem, od którego najwyraźniej wszystko tutaj zależy, jest rozstrzygnięcie, czy człowiek posiada wolną wolę, czy też obowiązuje predestynacja. Jest jasne, że właśnie ten problem jest pierwotny: najpierw trzeba w ogóle rozstrzygnąć, czy ludzka wola jest wolna, a dopiero potem można przystąpić do badania rodzaju i formy usprawiedliwienia. W obu tych kwestiach na Lutra, jak sam wielokrotnie i z dumą przyznawał, głęboki i trwały wpływ wywarło dwóch największych nauczycieli Kościoła: Paweł i Augustyn.

Wraz z Pawłem pojawia się w świecie Nowego Testamentu pierwszy człowiek namacalny i wyrazisty. Ewangelie ukazują nam postacie w drgającym, płynnym, chciałoby się niemal powiedzieć: impresjonistycznym świetle — to spowitym mglistą zasłoną, to znów rozbłyskującym nagle oślepiającą jasnością. W listach Pawła natomiast przemawia do nas głos zupełnie z bliska: widzimy dramatyczną postać, która walczy, potyka się i zwycięża; śmiertelnika, który w sposób świetlisty ucieleśnia główną cechę wszelkiego życia — paradoks; człowieka mającego pełny udział zarówno w gniewie, jak i czułości, w bezgraniczności i ograniczeniu, w szaleństwie i świętości ziemskiego stworzenia. I właśnie dlatego, że pod każdym względem był najbardziej ludzkim z ludzi, o których dzieje rodzącego się chrześcijaństwa mają nam coś do powiedzenia, stał się w późniejszych epokach przewodnikiem i symbolem niemal we wszystkich religijnych przełomach. Wielcy odnowiciele chrześcijaństwa raz po raz nawiązywali do Pawła; nieuniknione było więc, że również Luter pójdzie tą drogą.

Na temat roli, jaką Paweł odegrał w rozwoju chrześcijaństwa, istnieją dwa skrajnie przeciwstawne poglądy. Pierwszy głosi, że bez Pawła nauka Ewangelii nigdy nie podbiłaby świata, i dlatego upatruje w nim właściwego założyciela chrześcijaństwa. Jest to pogląd tak głupi i nikczemny, że nie uznajemy za godne siebie zajmowanie się jego obalaniem. Drugi pochodzi od potężnego intelektualnie przeciwnika kościelnego chrześcijaństwa, Fryderyka Nietzschego, który, kierując się trafnym instynktem, właśnie przeciwko temu największemu ze wszystkich ojców Kościoła skierował swoje najważniejsze ataki. Pędzlem Dantego maluje on we fragmencie Antychrysta obraz rozwoju pierwotnego chrześcijaństwa, tak jak sam go pojmował. „Ten radosny zwiastun — mówi o Chrystusie — żył tak, jak nauczał — nie po to, by «zbawiać ludzi», lecz by pokazać, jak należy żyć (...) Nie stawia oporu; nie broni swego prawa, nie czyni ani jednego kroku, który miałby oddalić od niego to, co ostateczne, więcej jeszcze: sam to przyzywa (...) I prosi, i cierpi, i kocha wraz z tymi, przez których, w których doznaje zła... Nie bronić się, nie gniewać, nie czynić odpowiedzialnym — lecz także nie przeciwstawiać się złu, kochać je (...) W gruncie rzeczy był tylko jeden chrześcijanin — i ten umarł na krzyżu. Na krzyżu umarła «Ewangelia». To, co od tej chwili nazywa się «Ewangelią», było już przeciwieństwem tego, czym on żył: «złą nowiną», Dysangelią (...) Najwyraźniej mała wspólnota nie pojęła właśnie tego, co najważniejsze: wzorcowości takiego sposobu umierania, wolności, wyższości nad wszelkim uczuciem resentymentu (...) Lecz jego uczniowie byli dalecy od tego, by tę śmierć wybaczyć — co właśnie w najwyższym sensie byłoby ewangeliczne”. Na marginesie warto zauważyć, że „Antychryst”, który potrafił zapisać takie zdania, wydaje się jednak bliższy zrozumieniu Zbawiciela niż ci pastorzy, którzy, usiłując dowieść swego chrześcijaństwa, tak długo żonglują zdaniami Ewangelii, aż odbiorą im wszelki smak. Oby Bóg zesłał nam jeszcze wielu takich „ateistów”, jakim był Fryderyk Nietzsche! Jeśli posiadają tak szlachetną duszę i tak czysty żar pragnienia prawdy, a ich życie jest tak wzorowe w świętości i cierpieniu, służą tym samym Bogu bardziej, niż gdyby się do Niego przyznawali.

Czy wolno nam jednak za Nietzschem powiedzieć, że paulinizm nie był niczym innym jak jednym wielkim aktem zemsty dusz czandalów, barbaryzacją i całkowitym odchrześcijanizowaniem chrześcijaństwa? Byłoby to chyba niesprawiedliwe. Tym, co w historii Jezusa najbardziej skłaniało do namysłu, był fakt Jego śmierci. Oto było coś bezwzględnie nowego, niewyobrażalnie strasznego i zarazem cudownego: największy z tych, których Bóg kiedykolwiek zesłał na świat, nie wyniesiony ponad wszystkich ludzi jako ich przewodnik, nauczyciel i król, lecz okrutnie stracony, umierający haniebną śmiercią niewolnika, której sam dobrowolnie szukał! Wówczas pojawiło się pytanie: jak to wyjaśnić? Pozostawała tylko jedna odpowiedź: dla nas, dla innych, dokonało się to wspaniałe odwrócenie porządku świata; za nas, niesprawiedliwych, sprawiedliwy cierpiał niesprawiedliwość, niewinny poniósł karę, abyśmy zostali odkupieni i dostąpili zbawienia! Paweł nie potrafił wyjaśnić sobie tej sprawy inaczej i aż po dzień dzisiejszy wszystkie chrześcijańskie wyznania, zarówno nauki, jak i herezje, nie znalazły innego wyjaśnienia.

Gdyby znaczenie historyczne Pawła ująć w jednym słowie, można by powiedzieć: był pierwszym chrześcijańskim teologiem. Myśli religijne, które rozpowszechnione były w najwcześniejszych wspólnotach chrześcijańskich, ujął w pewnego rodzaju system, w logicznie rozwijający się ciąg pojęć, które łatwo było zapamiętać, zachować i przekazywać dalej. Nie należy pomniejszać znaczenia tej działalności Pawła. Każdy geniusz mówi własnym językiem, swoistym idiomem, którego z natury rzeczy poza nim samym rozumie niewielu. Potrzebuje więc tłumacza, duchowej siły, która podejmuje próbę wypowiedzenia tego, czego on sam nie potrafi wypowiedzieć, objaśnienia tego, czego nie sposób wyjaśnić, oraz ujęcia jego wieczności i bezkresu w ziemskie i uchwytne formy. Nie należy gardzić dobrą formułą, ona także jest duchem: spiritus, który zachowuje dla późniejszych czasów pewne rzeczy, które w przeciwnym razie uległyby rozpadowi. Taką właśnie przysługę oddał na przykład Arystoteles greckiemu życiu umysłowemu. Dzięki formule o ukrzyżowanym Synu Bożym, który zgładził winę świata, tysiące ludzi, którzy nie dojrzeli jeszcze do czystej nauki Jezusa, otrzymały cenny symbol, którym potrafiły posługiwać się zarówno w teorii, jak i w praktyce.

Jest jednak w nauce Pawła jedno słowo, które nie bardzo pasuje do ducha Ewangelii: jest nim „zadośćuczynienie”. Bóg Jezusa to łaska — bezinteresowna i bezgraniczna, działająca poza wszelką sprawiedliwością i niesprawiedliwością, nie jako nagroda czy wyrównanie rachunków, lecz po prostu dlatego, że jest łaską: Bóg nie jest sędzią, który uniewinnia, lecz ojcem, który przebacza. U Pawła jednak Bóg i człowiek pozostają jakby w jakimś tajemniczym rachunku wzajemnych należności. Zdaje się, że Paweł nie był w stanie znieść myśli, iż Bóg nie jest sprawiedliwy, lecz ponad sprawiedliwością; a przecież dla większości ludzi myśl ta nie byłaby wyzwoleniem, lecz dręczącą zagadką — była dla nich zbyt rozległa i zbyt wielka, zbyt ciężka i zbyt głęboka. Żydzi nie mogli jej zrozumieć, ponieważ od tysiącleci Bóg i Prawo stanowiły dla nich jedno, a to przecież dawny faryzeusz w Pawle podsunął mu naukę o ofiarnej śmierci Chrystusa; Rzymianie byli w swym myśleniu zbyt mocno ukształtowani przez prawo, by mogli zrezygnować z pojęcia zadośćuczynienia; Grecy zaś, ze swoim zdecydowanie konkretnym i cielesnym sposobem myślenia oraz racjonalizmem, który wszystko wyraźnie ograniczał i wytyczał, nie byliby w stanie pojąć Boga bezbrzeżnej łaski.

Dlatego Lagarde nie bez racji mógł sformułować zdanie, które początkowo brzmi paradoksalnie: Paweł był najbardziej żydowskim ze wszystkich apostołów. Założenie, że Bóg mógł zgładzić grzech pierworodny jedynie przez ofiarę swojego Syna, wywodzi się przecież jeszcze ze starotestamentowego Boga Żydów, który przede wszystkim jest sprawiedliwy: także tutaj wciąż obowiązuje w pewnym sensie zasada „oko za oko, ząb za ząb”; jest to swego rodzaju handel. Oburzające jest jednak tylko to podstawowe założenie, że łaskę Boga trzeba było wykupić śmiercią niewinnego, że w ogóle trzeba było ją nabyć. W obrębie swojej nauki o zbawieniu Paweł całkowicie porzucił natomiast stanowisko jurydyczno-talmudyczne i raz po raz podkreślał, że człowiek zostaje usprawiedliwiony nie przez uczynki, lecz jedynie przez łaskę i wiarę: „Wszyscy bowiem zgrzeszyli – mówi w Liście do Rzymian — i są pozbawieni chwały Boga; a zostają usprawiedliwieni darmo, z jego łaski, przez odkupienie, które jest w Jezusie Chrystusie (...) Tak więc twierdzimy, że człowiek zostaje usprawiedliwiony przez wiarę, bez uczynków prawa”. A w Liście do Efezjan czytamy: „Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił”. Kryje się w tym zarazem pewne zaprzeczenie wolnej woli. Już jednak List Jakuba, którego również z tego powodu Luther tak bardzo nie lubił, głosi tak zwany synergizm, czyli współdziałanie wiary i łaski: „Jaki z tego pożytek, bracia moi, skoro ktoś będzie utrzymywał, że wierzy, a nie będzie spełniał uczynków? (...) Tak też i wiara, jeśli nie byłaby połączona z uczynkami, martwa jest sama w sobie (...) Widzisz, że wiara współdziałała (συνήργει) z jego uczynkami i przez uczynki stała się doskonała”. Tak więc już w obrębie samego Nowego Testamentu ujawnia się sprzeczność między różnymi naukami o zadośćuczynieniu.

Jeśli chodzi o drugiego wielkiego nauczyciela Lutra, Augustyna, to z całą stanowczością głosił on niewolę woli i predestynację: ludzkość jest dla niego wielką masą grzechu, massa peccati, a tym samym masą potępionych, massa perditionis; z niej przez łaskę darmo daną, gratia gratis data, zostaje ocalona określona liczba wybranych, certus numerus electorum. Tylko Adam posiadał wolność, by nie grzeszyć — posse non peccare; wskutek grzechu pierworodnego człowiek znajduje się w stanie niewoli, non posse non peccare, niezdolności do niegrzeszenia. Tym samym oczywiście także uczynki tracą wszelkie znaczenie. Na zarzut, dlaczego Bóg, przewidując odwiecznie wszystko, nie pozostawił zła nieuczynionym, Augustyn odpowiada argumentem estetycznym: również grzech należy do całościowego obrazu świata, tak jak czarna barwa, umieszczona we właściwym miejscu, jest konieczna dla doskonałego obrazu albo jak piękna pieśń składa się z przeciwieństw. Przeciwna nauka Pelagiusza została potępiona na soborze w Efezie; jeszcze za życia Augustyna jednak „Messalianie”, mnisi z Massilii[11], których w średniowieczu nazwano semipelagianami, przyjęli stanowisko pośrednie, szeroko akceptowane: łaska jest wprawdzie niezbędna, ale w działaniu zależy od wolnej woli człowieka, a predestynacja opiera się na wszechwiedzy Boga, który z góry wiedział, jak przyszli ludzie będą postępować z własnej woli; messalianie głosili również współdziałanie wiary i uczynków. Od tego czasu, z większą nieśmiałością w teorii, a z większym naciskiem w praktyce, w katolicyzmie coraz bardziej umacniała się idea świętości uczynków; pojęcie to ma jednak niezwykle szeroki zakres: obejmuje zarówno najbardziej odrażające praktyki odpustowe, jak i najbardziej wzniosłe życie świętych, i dlatego wcale nie musi z góry mieć owego podejrzanego i antychrześcijańskiego charakteru, który próbują mu przypisać protestanci.

Także czyn zewnętrznie zgodny z przykazaniami nie jest według nauki katolickiej już przez to samą dobrą czynnością. Dobro nadaje mu dopiero intentio, czyli intencja, nastawienie, w jakim zostaje wykonany; i odwrotnie, także według nauki katolickiej sama intencja, jeśli brak jej sposobności lub możliwości urzeczywistnienia, jest równie cenna jak dokonany czyn. Sobór Trydencki mówi: „Wiara jest początkiem wszelkiego zbawienia, podstawą i korzeniem wszelkiego usprawiedliwienia; bez niej bowiem nie można podobać się Bogu ani dostąpić synostwa Bożego”. Bardzo podobnie mówi Luter: „Dobre i pobożne uczynki nigdy nie czynią dobrego i pobożnego człowieka, lecz dobry i pobożny człowiek czyni dobre i pobożne uczynki (...) Tak jak drzewa muszą istnieć wcześniej niż owoce, a owoce nie czynią drzew ani dobrymi, ani złymi, lecz to drzewa wydają owoce, tak też człowiek musi być wpierw jako osoba pobożny albo zły, zanim uczyni dobre albo złe uczynki”. Drzewo Lutra odpowiada najwyraźniej katolickiej intentio, ale w metaforze tej, jeśli doprowadzimy ją do końca, zawiera się również uznanie naturalnej konieczności uczynków: leży bowiem w naturze drzewa, a zwłaszcza każdego dobrego drzewa, że wydaje owoce. Zarzut zaś, że doktryna katolicka sprzyja świętości uczynków i samousprawiedliwieniu, Adam Möhler odpiera w swej Symbolice pięknymi słowami: właśnie na tym polega sens tej nauki, aby wydawać na świat święte uczynki i sprawiać, byśmy sami stawali się sprawiedliwi.

Spróbujmy bez uprzedzeń spojrzeć na cały problem, a dojdziemy do osobliwego wniosku. Protestantyzm zaprzecza usprawiedliwieniu przez uczynki i przenosi pokutę do wnętrza człowieka, sprowadzając ją do samej wiary; zarazem jednak domaga się czynnego, praktycznego chrześcijaństwa i tym samym ponownie dochodzi do pewnego rodzaju świętości uczynków, a nawet idzie jeszcze dalej: jak zobaczymy niebawem, uświęca także uczynki świeckie — oto najwyższy stopień „świętości uczynków”! Katolicyzm uznaje usprawiedliwienie przez uczynki, widzi w nich jednak jedynie świadczenia drugorzędne, a tym samym dochodzi do apoteozy życia całkowicie odwróconego od świata, uciekającego od świata, skupionego wyłącznie na wewnętrznej pokucie i skupieniu, które nie zna już uczynków w świeckim znaczeniu tego słowa. A zatem oba kierunki, wychodząc z przeciwstawnych punktów, dochodzą do dokładnie odwrotnych rezultatów. Protestantyzm wrogi uczynkom kończy się gloryfikacją tego, co najbardziej świeckie: państwa, władzy, rodziny, rzemiosła, nauki, a nawet wojny; świecki katolicyzm osiąga apogeum w najgłębszej pogardzie dla wszystkich tych rzeczy: cesarz, kobieta, rozum, własność, vita activa są potęgami, od których na swych wyżynach ucieka i które odrzuca. W toku dziejów pojawił się przy tym jeszcze jeden paradoks: reakcyjny katolicyzm bywał często o wiele bardziej tolerancyjny, ugodowy i zdolny do przystosowania niż wolnościowy protestantyzm. Podkreślał to już tak bezstronny obserwator jak Zinzendorf: „Katolicy mają wprawdzie anatemę przeciw przeciwnikom na ustach i na sztandarze, ale często okazują im w praktyce wiele sprawiedliwości; my, protestanci, mamy libertatem na ustach i na tarczy, a jednak w praktyce — mówię to ze łzami — są wśród nas prawdziwi oprawcy sumienia”.

Cała kwestia usprawiedliwienia jest jednak w gruncie rzeczy czystym sporem teologów. Żaden katolik, który był prawdziwym chrześcijaninem, nie wierzył, że same uczynki wystarczają; żaden protestant, który był prawdziwym chrześcijaninem, nie wierzył, że sama wiara wystarcza. Wiara w Chrystusa i naśladowanie Chrystusa są bowiem czymś całkowicie tożsamym. Kto w Niego wierzy, musi żyć tak jak On — albo przynajmniej starać się tak żyć; kto zaś tak postępuje, jest chrześcijaninem i dowiódł swojej wiary w najlepszy możliwy sposób. Ci, którzy jednostronnie podkreślają wartość wiary, i ci, którzy jednostronnie podkreślają wartość uczynków, w równym stopniu nie zrozumieli Chrystusa. Dla Niego nauka i życie były nierozdzielnie złączone. Właśnie dlatego, że żył swoją nauką w pełni, aż po jej ostatnie konsekwencje, stał się Zbawicielem. I właśnie dlatego, że jego życie miało taki kształt, samo stało się nauką.

Jeśli w ten sposób prawdziwy katolicyzm i prawdziwy protestantyzm wzajemnie się równoważą, to ten drugi cierpi jednak na poważny brak: jest nim zasadniczne odrzucenie monastycyzmu. W świecie handlu, mordu i żądzy musi istnieć możliwość, aby pewna grupa ludzi żyła wyłącznie dla Boga — zarówno dla własnego dobra, jak i jako przykład dla innych. Bez wątpienia nie wszyscy katoliccy mnisi byli prawdziwymi mnichami i bez wątpienia tylko część z nich trafiła do klasztoru powodowana pragnieniem służenia Bogu; niepokojące jest jednak to, że w protestantyzmie w ogóle nie ma na coś takiego miejsca. Nie sposób oprzeć się podejrzeniu, że odegrały tu pewną rolę płaskie tendencje utylitarystyczne, które w rozpoczynającej się epoce merkantylizmu odmawiały „próżniakom” prawa do istnienia.

Ogólnie rzecz biorąc, w religijności epoki reformacji możemy wyróżnić trzy stopnie. Najniższy reprezentuje powszechny katolicyzm, który — być może nie w teorii, ale z pewnością w praktyce — nie był niczym więcej niż prymitywnym kultem zewnętrznych obrzędów i ceremonii, mechaniczną pokutą i spełnianiem religijnych powinności. Przeciwko niemu wystąpiły nauki reformowane, w których możemy dostrzec drugi stopień: podkreślały one wyłączną moc zbawczą wiary, która jednak w wielu punktach, zwłaszcza w późniejszej interpretacji, pozostała nieswobodnym, ciasnym doktrynalizmem i zwartym dogmatyzmem. Najwyższy stopień reprezentują tak zwani radykałowie, którzy z całą powagą potraktowali powrót do pierwotnego chrześcijaństwa; obejmowali oni, w licznych odcieniach i odmianach, jak gdyby całe spektrum bezwarunkowej religijności: od skrajnych fantazji o przewrocie społeczno-politycznym anabaptystów po najczystsze spekulacje mistyki protestanckiej. Jeśli reformowani są heretykami katolicyzmu, to radykałowie są heretykami drugiego stopnia, czyli heretykami reformacji; pierwsi chcieli Kościoła chrześcijańskiego bez papieża, drudzy — chrześcijaństwa w ogóle bez Kościoła.

Najczystszy wyraz znalazł drugi, protestancki stopień w kalwinizmie. W republice genewskiej Kalwin ustanowił władzę kościelną, która pozostawiła daleko w tyle wszystko, czego kiedykolwiek próbowano w dziedzinie katolickiej kurateli i inkwizycji sumienia. Ta klerykalna policja mieszała się do wszystkiego; niemal każdy przejaw naturalnej żywotności i nieskrępowanej radości życia budził podejrzliwość, był zakazywany i karany. Wszelkiego rodzaju uroczystości i rozrywki — gry, tańce, śpiew, teatr, a nawet czytanie powieści — były zakazane. Nabożeństwa odbywały się w surowych, nagich wnętrzach: bez ozdób, bez przepychu, bez ołtarza, a nawet bez wizerunku Chrystusa, który mógłby je upiększyć. Za przeklinanie, grę w kręgle, głośne żarty i lekkomyślne wypowiedzi groziły wysokie grzywny, za cudzołóstwo — śmierć. Kalwin był, w przeciwieństwie do Lutra, umysłem dedukcyjnym, intelektem potrafiącym jasno porządkować i systematyzować myśli: w jego osobie po raz pierwszy dochodzi do głosu łaciński duch ładu i logiki, systematyczności i organizacji, ale także jednolitości i mechaniczności, tak charakterystyczny dla całego późniejszego rozwoju kultury francuskiej. Istnieje osobliwe podobieństwo między genewskim reżimem wyznaniowym Kalwina a pozornie tak całkowicie odmiennym jakobinizmem. Gdy bowiem usuniemy chrześcijańską otoczkę, którym pokryta była ta ewangelicka wspólnota, wyłania się dokładnie ta sama, na poły groteskowa, na poły przerażająca konstrukcja złożona z niezrozumienia i megalomanii, oparta na dwóch całkowicie nie do utrzymania założeniach: po pierwsze, na niedorzecznym przekonaniu, że wszyscy ludzie są z natury równi albo przynajmniej można ich zrównać za pomocą odpowiednio skonstruowanej i właściwie użytej formy odciskowej; po drugie zaś, na równie absurdalnym poglądzie, że państwo ma prawo, a nawet obowiązek zajmować się wszystkim, podczas gdy właśnie przeciwnie — jego istota i zadanie polegają na tym, aby zajmowało się wyłącznie tym, czym jednostka prywatna nie chce się zajmować albo nie jest w stanie się zająć. To, że u Kalwina ten upiorny potwór przybiera postać teokracji, a u jakobinów występuje w imię „filozofii”, stanowi jedynie różnicę drugorzędną; zresztą nawet w racjonalistycznym ujęciu religii można dostrzec pewne podobieństwa.

Kalwinizm jest z jednej strony całkowicie średniowieczny: urzeczywistnia bowiem w istocie państwo duchowne, wszechwładzę Kościoła, która zawsze była marzeniem papiestwa; zaiste, jest nawet antyczny, a mianowicie starotestamentowy. Z drugiej jednak strony okazuje się znacznie bardziej nowoczesny niż luteranizm — po pierwsze za sprawą o wiele radykalniejszego puryzmo całkowitego odrzucenia wizerunków i symbolicznego pojmowania sakramentów, po drugie poprzez dobitne podkreślanie elementu republikańsko-demokratycznego oraz absolutystyczne podporządkowanie poddanych policyjnej kontroli, po trzecie dzięki humanistyczno-krytycznemu podejściu do problemów teologicznych i po czwarte, a przede wszystkim, za sprawą swego militarnego, agresywnego i ekspansjonistycznego imperializmu. Z Genewy wyszło równie paradoksalne, co doniosłe historycznie zjawisko chrześcijaństwa miecza: tutaj mają swój początek francuska polityka światowa, holenderskie podboje kolonialne i angielska dominacja na morzach.

Spalenie Serveta nie jest bynajmniej „skazą” na historii Kalwina, analogiczną do zachowania Lutra podczas wojny chłopskiej, lecz logiczną konsekwencją jego systemu. Kalwinizm był czystą hierarchią, a palenie heretyków na stosie stanowiło jej integralny składnik. Servet, będący zarazem jednym z najwybitniejszych fizjologów epoki, zaprzeczył istnieniu Trójcy, uznając ją za niebiblijną, tryteistyczną i ateistyczną. Kalwin wytoczył mu wówczas proces, a Melanchton nazwał ten czyn „pobożnym i pamiętnym przykładem dla całej potomności”. Tak myślała wówczas o kwestiach religijnych niemal cała społeczność protestancka, a rozpowszechnione przekonanie, że protestanci byli bojownikami o wolność, katolicy zaś sługami ciemności, opiera się na liberalnym fałszowaniu historii. Co więcej, protestantyzm mógł nawet z czystszym sumieniem niszczyć błądzących, ponieważ wierzył w predestynację: Luter, jak widzieliśmy, skłaniał się ku niej, ale wypowiadał się na jej temat bardzo niejasno i sprzecznie; katolicyzm nigdy jej nie aprobował i jedynie z szacunku dla Augustyna nie potępił jej oficjalnie; Kalwin natomiast tę naukę — o której Karol V powiedział, że wydaje mu się bardziej zwierzęca niż ludzka — głosił z bezwzględną konsekwencją.

Im bardziej heretycka jest wiara, tym zwykle czystsza się staje — i rzeczywiście samo słowo „heretyk” wywodzi się od greckiego katharos. Prawdziwie wolni religijnie byli wówczas jedynie radykałowie: Karlstadt, Müntzer, anabaptyści i mistycy. Jeśli chodzi o Karlstadta, był on jednym z owych zniekształcających i kompromitujących wszystko zamąconych umysłów, jakie każda nowa idea zwykła wydawać na świat. Trudniej natomiast wydać ostateczny sąd o Müntzerze. Luter nazywał jego i jego zwolenników „prorokami mordu i duchami rozłamu”; on z kolei nazywał Lutra „pozbawionym ducha, łagodnie żyjącym ciałem z Wittenbergi” oraz „arcyszelmą, arcypoganinem, papieżem wittenberskim, smokiem i bazyliszkiem”. Müntzer chciał usunąć nie tylko Stolicę Apostolską, prałatów, biskupów i mnichów, lecz wszelkie duchowe pośrednictwo i urzeczywistnić zasadę, że każdy wierzący jest własnym kapłanem i może znaleźć zbawienie jedynie w bezpośredniej relacji z Bogiem; chciał znieść nie tylko prebendy i klasztory, lecz wszelką władzę, przywileje i ucisk, a nawet własność prywatną; zwalczał nie tylko autorytet tradycji kościelnej, lecz również autorytet litery Pisma i odwoływał się wyłącznie do wewnętrznego słowa, które Bóg także dziś objawia każdemu oświeconemu. Był niewątpliwie fanatykiem, który nie cofał się przed aktami brutalnej przemocy, zniszczeniem ani krwawymi ofiarami, ale był fanatykiem o bardzo wysokiej religijności. Jak nauczał, większość ludzi grzesznie obstaje przy słodkim Chrystusie i jego zastępczym cierpieniu, chce za pomocą jego krzyża oszczędzić sobie własnego krzyża, a przez samą wiarę uniknąć goryczy ponownych narodzin; tutaj z całą stanowczością i przytaczając trafne argumenty odrzucał luterańską naukę o usprawiedliwieniu. Wiara rodzi się dopiero w rozpaczy i beznadziei, w czyśćcu i piekle; drogę do Boga każdy musi od nowa odnaleźć sam, pośród wszelkich cierpień i lęków nocy. Objawienie wewnętrznego słowa jest możliwe tylko wtedy, gdy „ja”, świat i ciało zostaną uśmiercone. W człowieku cielesnym Chrystus nie może stać się człowiekiem, a duch nie może się objawić. Z drugiej jednak strony Müntzer wierzył również w możliwość wizji i objawień, w wyższe natchnienia oraz bezpośrednie ingerencje Boga.

Pokrewni Müntzerowi byli anabaptyści, czyli tak zwani nowochrzczeńcy. Oni również głosili, że członkowie „nowego królestwa Chrystusa” otrzymują natchnienia bezpośrednio od Boga — poprzez wejście w stan całkowitego zdania się na Boga (Gelassenheit), w którym wszelkie afekty i naturalne poruszenia wygasają. Ponieważ taka więź z Wiecznością możliwa jest jedynie dla dojrzałego chrześcijanina, odrzucali chrzest dzieci. Jedynym warunkiem przynależności do ich wspólnoty było osobiste chrześcijaństwo i moralna świętość; sakramentom nie przypisywali żadnego znaczenia. Wielu z nich hołdowało poglądom chiliastycznym. Przysięgę uznawali za grzech, kościoły zaś za domy bałwochwalstwa, posuwając się w tym jeszcze dalej niż ikonoklaści. W ich naukach obecny był wzniosły idealizm, podtrzymywany przez radosną gotowość do męczeństwa; nauki te były odrzucane przez protestantów niemal jeszcze gwałtowniej niż przez katolików pozostających przy dawnej wierze.

Kiedy mówimy o niemieckiej reformacji, na pierwszym miejscu powinniśmy zawsze wymieniać mistyków, którzy najczyściej i najgłębiej ucieleśniali religijne dążenia swej epoki i swego ludu. Historia jest jednak siłą filisterską: wytłuszczonym drukiem przechowuje tylko nazwiska ludzi sukcesu, podczas gdy tych, którzy płynęli nurtem czasu przed innymi, często traci z oczu i co najwyżej od czasu do czasu przypomina sobie o nich drobnym drukiem.

Najwybitniejszymi mistykami protestantyzmu byli Kaspar Schwenckfeld, Valentin Weigel, a przede wszystkim Sebastian Franck.

Schwenckfeld, Ślązak, zaciekle zwalczany przez Lutra, poświęcił całe życie polemice z literą Pisma, w której dostrzegał nowe zniewolenie ducha, nowe zeświecczenie chrześcijaństwa. Pastorzy, którzy z taką zuchwałością uważają, że tylko oni posiadają prawdziwe rozumienie Biblii, byli w jego oczach jedynie nowym systemem wyniosłego, żądnego monopolu klerykalizmu. Kościół zewnętrzny należało w ogóle znieść, a na jego miejsce miał wejść Kościół wewnętrzny. Weigel, którego pisma za jego życia krążyły wyłącznie w rękopisach, nauczał, że możemy poznać tylko to, co sami w sobie nosimy. Kto więc rozumie samego siebie, ten pojmuje również wszechświat: poznaje świat ziemski, ponieważ jego własne ciało jest kwintesencją wszystkich widzialnych substancji; poznaje świat duchów i aniołów, ponieważ jego duch pochodzi z gwiazd; i poznaje Boga, ponieważ jego nieśmiertelna dusza ma boskie pochodzenie. Jego własnoręcznie wybrane epitafium brzmiało: „Summa summarum, o człowieku, poznaj samego siebie i Boga, a będziesz miał dość, tu i tam”. Sebastian Franck z Donauwörth, początkowo ksiądz katolicki, następnie kaznodzieja luterański, a w końcu człowiek bezwyznaniowy, prowadził niespokojne, wędrowne życie, doświadczając licznych prześladowań. Podobnie jak Schwenckfeld uważał, że litera Pisma jest mieczem Antychrysta, który zabija Chrystusa. Sam pragnął „wolnego, bezsekciarskiego, bezstronnego chrześcijaństwa, niezwiązanego z żadną rzeczą zewnętrzną”. Pisał: „W naszych czasach powstały przede wszystkim trzy wyznania, które mają licznych zwolenników: luterańskie, zwingliańskie, anabaptystyczne; czwarte jest już w drodze: takie, które chce usunąć jako niepotrzebne wszelkie zewnętrzne kaznodziejstwo, ceremonie, sakramenty, klątwę i urząd, i po prostu ustanowić niewidzialny Kościół duchowy, rządzony przez Boga jedynie poprzez odwieczne, niewidzialne Słowo, bez żadnych środków zewnętrznych”. Z tej, rzec można, kościelnie eksterytorialnej pozycji wynikała zarazem jego najwyższa tolerancja: „Głupia gorliwość dręczy dziś każdego, tak że wierzymy stronniczo jak Żydzi: Bóg jest tylko nasz, poza tym nie ma nieba, wiary, ducha ani Chrystusa poza naszą sektą; każda sekta gorliwie chce zatrzymać Boga wyłącznie dla siebie, choć przecież jest On wspólnym Zbawicielem całego świata (...) Dla mnie papista, luteranin, zwinglianin, anabaptysta, a nawet Turek jest dobrym bratem (...) Chcę być całkowicie wolnym czytelnikiem i sędzią i nikogo nie chcę przywiązywać do mego rozumienia.”

Nie tylko Wieczerzę Pańską, lecz wszystkie nauki i instytucje religii chrześcijańskiej Franck pojmuje symbolicznie. Upadek Adama i Wniebowstąpienie Chrystusa są wieczną historią ludzkości: w każdym człowieku dokonują się na nowo; Wielkanoc i Pięćdziesiątnica są jedynie przemijającymi obrazami wiecznej Wielkanocy i wiecznej Pięćdziesiątnicy Boga; także Pismo jest wieczną alegorią. Tak jak wielu ludzi, nie wiedząc o tym, jest Adamem, tak wielu, nie zdając sobie z tego sprawy, jest Chrystusem. Chrystus także dziś codziennie bywa krzyżowany: „ma swoich faraonów, Piłatów, faryzeuszy i uczonych w Piśmie, którzy Chrystusa wciąż na nowo krzyżują w sobie, choć nie zewnętrznie, według litery i historycznego przekazu”. W gruncie rzeczy nie ma niczego, co nie byłoby nadal tym, czym było, i czym jeszcze będzie aż do końca: Antioch, Sennacheryb i Herod wciąż żyją. Sam Bóg zaś jest nieokreślony; wszystko, co się o Nim mówi, jest tylko pozorem i cieniem. On jest wszystkim i we wszystkim działa; gdyby grzech był czymś, a nie nicością, Bóg byłby także grzechem w człowieku. Nie potępia On nikogo — każdy potępia sam siebie; pobożnemu zaś jest zarazem daleki i bliski, a właściwie nigdy nie jest bliżej niż wtedy, gdy wydaje się najdalszy. Bezbożnemu dobre uczynki przynoszą więcej szkody niż pożytku. Dobre uczynki bowiem nie czynią człowieka pobożnym, podobnie jak złe go nie potępiają — są jedynie świadectwem tego, kim człowiek jest. Dlatego wszystkie uczynki spełniane w wierze są sobie równe. Bóg jest przeciwieństwem i przeciwnikiem świata, diabłem i Antychrystem świata; bogactwo i mądrość świata są w oczach Boga największym ubóstwem i głupotą, a panowanie nad światem — największą niewolą. I odwrotnie: Antychryst, Szatan i jego słowo — oto Chrystus świata, jego Bóg i jego Ewangelia.

Cóż więc czynił wśród tych wszystkich zamętów i rozjaśnień niemiecki cesarz? Można powiedzieć, że mimo całej swej roztropnej aktywności i skuteczności właściwie nie uczynił nic — niczego, co odpowiadałoby jego randze w dziejach świata i wadze tej przełomowej chwili. Wielka polityka Europy podążała wówczas zupełnie innymi drogami niż reformacja i religia. Właśnie wtedy wielkie mocarstwa zaczęły się konsolidować i przybierać kształty, które w zasadniczym zarysie zachowały przez całą epokę nowożytną: Francja jako potęga zachodnia, Anglia jako potęga północna oraz Habsburgowie jako potęga środkowoeuropejska — ze wszystkich najbardziej rozległa i niebezpieczna. Ich władztwo obejmowało bowiem nie tylko dziedziczne ziemie austriackie, do których wkrótce dołączyły Czechy i Węgry, lecz także Hiszpanię, Nowy Świat, Niderlandy, Franche-Comté, Neapol, Sycylię, Sardynię, część południowych Niemiec, tak zwaną Austrię Przednią, a nawet przez pewien czas całą Wirtembergię. Potęga ta wydawała się niemal niezwyciężona i dlatego raz po raz prowadziła do powstawania wymierzonych przeciwko niej rozległych sojuszy. Konflikt francusko–habsburski, które miał określić znaczną część późniejszych dziejów Europy, po raz pierwszy ujawnił się w całej swej ostrości i wyrazistości. Najważniejszymi przedmiotami sporu były księstwo Mediolanu, południowe Włochy i Burgundia, ponieważ obie strony uważały, że mają do tych ziem historyczne prawa. Karol V zawsze przede wszystkim uważał się za króla Hiszpanii, a nawet jako cesarz nie postrzegał siebie jako niemieckiego zwierzchnika, lecz jako władcę świata; jako monarcha średniowiecznego cesarstwa uniwersalnego. Wraz z nim, a także z jego uczniem i późniejszym przeciwnikiem, Maurycym Saskim, do władzy dochodzi polityka gabinetowa — owa niegodziwa dyplomacja, podyktowana wyłącznie osobistym interesem dynastycznym, pełna kłamliwych intryg, niejasnych gróźb, połowicznych obietnic, perfidnego lawirowania i planowego podburzania jednych przeciw drugim, która w XVII i XVIII wieku będzie święcić swe największe triumfy. Równocześnie rozwija się ów wybitny system przekupstwa, który na taką skalę i z taką bezwzględnością stał się możliwy dopiero w epoce gospodarki pieniężnej: pieniądze i polityka dopiero teraz łączą się w nierozerwalny sojusz, tak charakterystyczny dla czasów nowożytnych. Już sam sposób, w jaki doszło do wyboru Karola V, jest tego znamiennym przykładem. O koronę cesarską ubiegało się poza nim jeszcze trzech poważnych kandydatów: elektor saski Fryderyk Mądry, który byłby z nich najodpowiedniejszy, Franciszek I, król Francji, oraz Henryk VIII, król Anglii. A jednak zwyciężył Karol V — nie dlatego, że cieszył się większą sympatią ani dlatego, że przemawiały za nim względy polityczne, lecz po prostu dlatego, że wielki dom bankowy Fuggerów gwarantował sumy, które obiecał elektorom. Już wtedy więc prawdziwym wielkim mocarstwem nie była Hiszpania, Francja ani Anglia, lecz bankier z workiem pieniędzy.

Stosunek Karola V do kwestii ewangelickiej nigdy nie był podyktowany troską o potrzeby narodu niemieckiego, lecz zawsze wyłącznie aktualnym układem polityki zagranicznej. Trzy czynniki wyznaczały jego każdorazowe stanowisko: papież, Wschód i Francja. Całe dzieje niemieckiej reformacji — od zerwania Lutra z papieżem aż po pokój religijny w Augsburgu — ukazują to zupełnie jasno. W 1521 roku Karol V potrzebuje sojuszu z papieżem w swej pierwszej wojnie przeciw Franciszkowi I; dlatego edykt wormacki zakazuje wszelkich nowości, a Luter zostaje wyjęty spod prawa. W 1526 roku papież zawiera z Francją skierowaną przeciw cesarzowi Świętą Ligę w Cognac i wkrótce potem, na pierwszym sejmie Rzeszy w Spirze, ewangelicy otrzymują korzystne dla szerzenia nowej nauki postanowienia. Jednak rok 1529 przynosi powszechny pokój w Cambrai, a w konsekwencji na drugim sejmie w Spirze — odnowienie edyktu wormackiego. W następnym roku Karol V zostaje koronowany przez papieża, a odpowiedzią na to jest niezwykle surowa decyzja podjęta na wielkim sejmie Rzeszy w Augsburgu. W kolejnych latach coraz bardziej narasta jednak zagrożenie tureckie i dlatego w 1532 roku dochodzi do pokoju religijnego w Norymberdze, na mocy którego protestantom przyznano swobodę praktykowania religii aż do czasu zwołania soboru powszechnego. Pokój w Crépy i zawieszenie broni z Turkami przywracają jednak cesarzowi swobodę działania i Karol ponownie próbuje siłą przywrócić jedność Kościoła. Dochodzi do wojny szmalkaldzkiej, a Karolowi, gdy odnosi świetne zwycięstwo pod Mühlbergiem, udaje się narzucić protestantom augsburskie interim, o którym lud mawia, że „ma diabła za pazuchą”. Lecz gdy elektor saski Maurycy odwróca się od cesarza, sytuacja całkowicie się zmienia: traktat passawski znosi interim, a na mocy pokoju religijnego w Augsburgu władcy terytorialni i wolne miasta otrzymują prawo określania wyznania swych poddanych: cuius regio, eius religio — „czyja władza, tego religia”.

Karolowi V przez całe panowanie towarzyszyło niezwykłe szczęście: zwyciężał nad wrogami wewnętrznymi i zewnętrznymi, nad buntującymi się Hiszpanami i Niderlandczykami, nad papieżami i heretykami, książętami niemieckimi i tunezyjskimi korsarzami, Francuzami i Anglikami, Indianami i Turkami. A jednak wszystkie te zwycięstwa w gruncie rzeczy nie doprowadziły do niczego, co zasługiwałoby na odnotowanie w historii kultury europejskiej jako wydarzenie doniosłe. To właśnie — jałowość wszystkich jego sukcesów — typowe było zarówno dla jego charakteru, jak i dla charakteru Habsburgów w ogóle.

Ród ten, który przez ponad pół tysiąca lat tak istotnie współkształtował losy Europy, stanowi psychologiczną zagadkę. Hermann Bahr pisze w swej monografii Wiedeń, arcydziele psychologicznej wiwisekcji: „Wśród habsburskich książąt byli genialni i prostoduszni, gwałtowni i spokojni, przystępni i mrukliwi, zwycięzcy i zwyciężeni, towarzyscy i osamotnieni — ludzie wszelkiego rodzaju, wszystkim jednak wspólne jest to, że brak im zmysłu rzeczywistości”. W swojej zwięzłej, lecz treściwej rozprawie Ród Habsburgów Erich von Kahler określa jako jedną z najważniejszych cech Habsburgów ich oderwanie od rzeczywistości. „Jeśli coś szczególnie wyróżnia Habsburgów spośród potomków innych rodów, to właśnie to, że wszystkich ich (…) nieustannie otacza tajemnica. W każdym z nich i w każdym ich ruchu, od aktu państwowego po mimowolny ruch ciała, wyczuwa się dystans i niedostępność”. Jedna obserwacja uzupełnia drugą. Nie mieli zmysłu rzeczywistości, ponieważ sami nie byli rzeczywiści. Biskup Liutprand z Cremony, który w połowie X wieku odwiedził Konstantynopol, opowiada o swojej audiencji u cesarza bizantyjskiego: „Kiedy po raz trzeci, zgodnie ze zwyczajem, padłem przed cesarzem na twarz, podniosłem głowę i zobaczyłem, że ten, którego przed chwilą widziałem zasiadającego w niewielkiej wysokości nad ziemią, teraz, w zupełnie innym stroju, sięga niemal sufitu sali. Nie mogłem pojąć, jak to się stało, chyba że podniosła go w górę jakaś maszyna”. Z podobnej maszynerii korzystali Habsburgowie — tyle że w dziedzinie psychologii. A właściwie nawet z niej nie korzystali: była ona ich naturalnym wyposażeniem, odziedziczoną zdolnością do tego, by w każdej chwili, „w zupełnie innym stroju”, unosić się wysoko ponad ziemią. Wszystkich Habsburgów można w jakiś sposób sprowadzić do tego wspólnego mianownika. Są i zarazem ich nie ma; jednocześnie silniejsi od rzeczywistości i słabsi od niej, niczym zmora, zły sen. Są przejrzyści, dwuwymiarowi, nieuchwytni. Nie mają mostów łączących ich z ludźmi, a ludzie nie mają mostów prowadzących do nich. Są wyspami. „To rzeczywistość powinna dostosować się do nich, nie oni do rzeczywistości” — ale przecież byłaby to definicja geniuszu. Czym bowiem jest geniusz, jeśli nie niezwykle napiętą wolą, która rozkazuje światu i czasowi kształtować się na własne podobieństwo? Niestety, oni geniuszami nie byli. Bez tego warunku człowiek obdarzony takim usposobieniem staje się niebezpiecznym fantastą, wrogiem rodzaju ludzkiego. Przez stulecia panowali nad rzeczywistym światem, wychodząc z samodzielnie stworzonego świata pozorów, którego nigdy nie opuszczali — rzecz doprawdy osobliwa.

Odwrotną stroną tej dziwnej, oderwanej od rzeczywistości wzniosłości jest jednak charakteryzująca wszystkich Habsburgów wielka trzeźwość, ich brak entuzjazmu, rozmachu i zdolności do poświęcenia. Z tym wiąże się też ich całkowita niezdolność do uczenia się — słynny habsburski upór, który każe im gardzić nauką płynącą z ludzi, rzeczy i wydarzeń, wzrastaniem poprzez życie i przemianą: żaden z nich nie rozwija się. Czy byli fanatycznymi papistami, jak Ferdynand II, czy liberalnymi reformatorami świata, jak Józef II, sztywnymi legitymistami, jak Franciszek II, czy półanarchistami, jak następca tronu Rudolf — zawsze czerpali materiały do obrazu świata, który chcieli narzucić całej ludzkości, wyłącznie z samych siebie, niczym pająk, który nici swej pajęczyny wysnuwa z własnego ciała. Klasycznym przykładem wszystkich tych cech jest Franciszek Józef I. Nie było człowieka ani doświadczenia, które by go istotnie poruszyło podczas blisko dziewięćdziesięciu lat, które przeżył; w ciągu niemal siedemdziesięcioletniego panowania nigdy nie dopuścił, by jakikolwiek doradca czy zmieniające się czasy wpłynęły na jego decyzje; nigdy nie wyszło od niego barwne, a nawet po prostu ciepłe słowo, mocny gest, żaden czyn szczególnie wzniosły ani szczególnie niski, który odsłoniłby w nim brata pozostałych ludzi. Było tak, jakby historia chciała w ostatnim władcy Habsburgów raz jeszcze, w sposób wzorcowy, zebrać wszystkie cechy tego rodu. W ostatnim — albowiem oto wielki, tragiczno-ironiczny epilog tego sześćsetletniego losu: wielki ród kończy się zerem. Karol I był już tylko oficerem liniowym. Czas Habsburgów dobiegł końca.

Ale dopiero wraz z tamtym drugim Karolem I, który jako cesarz niemiecki nosił imię Karola V, zaczyna się właściwa dynastia Habsburgów. Maksymilian był jeszcze normalnym niemieckim księciem: pogodnym, lubiącym sport, rozmownym, o ujmująco zmiennym usposobieniu, żywo zainteresowanym wszystkim po trochu, choć nieco powierzchownie — człowiekiem wśród ludzi. Nad jego wnukiem rozpościera się już habsburski nimb. Któż kiedykolwiek przeniknął jego duszę? Czy był opętanym żądzą władzy, nienasyconym pożeraczem krajów, który chciał wchłonąć wszystko, co bliskie i dalekie, w gigantyczne ciało swego światowego imperium: afrykańskie wybrzeża, bajeczne krainy Ameryki, Włochy, Niemcy, wschodnią Francję? A przecież już na początku panowania oddał bratu niemal połowę odziedziczonych ziem, a w szczytowym okresie życia nagle abdykował, wstąpił do klasztoru, został ogrodnikiem i zegarmistrzem, a nawet kazał odprawić własną mszę żałobną. Czy był wiernym synem rzymskiego Kościoła papieskiego, który za wszelką cenę chciał siłą przedłużyć średniowiecze i nie dopuścić do rozłamu w Kościele? A przecież przez połowę życia zajadle walczył z papieżem, a jego landsknechci w straszliwy sposób złupili i spustoszyli święty Rzym. Czy był Niemcem jak jego ojciec, Hiszpanem jak jego matka, Niderlandczykiem jak jego ojczyzna, Francuzem jak jego język ojczysty? Nie był żadnym z nich: był Habsburgiem.

Tycjan na obu swych portretach cesarza uchwycił z niemal niepojętym geniuszem jego tajemniczą, oderwaną od świata, nieludzką naturę. Na jednym każe mu o świcie przemierzać konno pole bitwy pod Mühlbergiem: jako czarnego, zakutego w zbroję rycerza, z opuszczoną kopią, powoli nadjeżdżającego niczym nieuchronny los; zwycięzcę, który jednak nie potrafi cieszyć się własnym triumfem. Świat leży u jego stóp — ale czym jest świat? Na monachijskim portrecie każe mu po prostu siedzieć w milczeniu, odzianego w prostą czerń, z wzrokiem utkwionym w nieprzeniknionej dali, jak gdyby wszystko wokół było powietrzem albo szkłem, przez które obojętnie spogląda. Istota głęboko samotna, całkowicie odgrodzona od wszelkiego życia; w tych obrazach uchwycona została cała tragedia panowania i całe przekleństwo tego rodu: niemożność posiadania serca.

Ponieważ cesarz Karol nie miał serca, cały jego przenikliwy rozum, jego suwerenna dyplomacja, jego dalekosiężne budowanie i planowanie nie zdały się na nic. Nie pojął centralnej idei swej epoki. Miał wówczas w ręku możliwość, by opierając się na rycerstwie, niższym duchowieństwie, miastach i chłopach, złamać potęgę książąt terytorialnych i zbudować prawdziwą monarchię. Tak uważał nie kto inny jak Napoleon I. Epoka pchała Niemcy właśnie w tym kierunku: we wszystkich pozostałych wielkich państwach próba ta się powiodła. Można jednak zapytać, czy dla Niemiec byłoby szczęściem, gdyby cesarz posłuchał nakazu chwili. Demokratyczna monarchia bardzo szybko stałaby się monarchią absolutną, państwo narodowe — „państwem jednolitym”, a naród niemiecki — jednolitą, despotycznie rządzoną masą, do tego jeszcze z Hiszpanii.

Prawdziwym zwycięzcą wojen, które wypełniają pierwszą połowę XVI wieku, była niemal zawsze pokonywana Francja: najkorzystniej zaokrągliła swoje granice, zdobywając pośród niemieckiego zamętu Metz, Toul i Verdun, a Anglikom wyrywając Calais. Ci zaś doszli do reformacji, jak wiadomo, w sposób nader osobliwy: mianowicie za sprawą rozpusty swego króla, który odłączył się od Kościoła rzymskiego, ponieważ papież nie chciał wyrazić zgody na jego rozwód i ponowne małżeństwo. W Szwecji nową wiarę wprowadził Gustaw Waza, który wyzwolił swój kraj spod duńskiej zwierzchności i położył podwaliny pod jego późniejszą pozycję wielkiego mocarstwa. Również w krajach, które dziś ponownie są całkowicie katolickie, takich jak Austria, Bawaria, Węgry czy Polska, protestantyzm czynił zwycięskie postępy.

Na ziemiach niemieckich przewrót przybierał najrozmaitsze formy: w ruchu anabaptystów miał charakter komunistyczny, w rewolucji chłopskiej — socjalistyczny, w miejskich rozruchach — demokratyczny, w wystąpieniach Sickingena, Huttena i niższej szlachty — arystokratyczny. W żadnym z tych wystąpień protestantyzm jednak nie wziął udziału i ostatecznie dostał się w ręce książąt: stał się małopaństwowo absolutystyczny, dworski i partykularystyczny. Takie oblicze zachował już na zawsze, a jego zgubą stało się to, że nie potrafił połączyć się z innymi naprawdę nowoczesnymi ruchami. Już późniejszy Luther, by użyć jego własnego dosadnego języka, chętnie schlebiał wielkim panom i mówił im to, co chcieli usłyszeć; w jeszcze większym stopniu czynił to jego współpracownik Melanchton. Od tej pory do działalności Kościołów i uniwersytetów wkrada się nuta służalczości, ostrożnego stąpania na palcach, lawirowania i spoglądania zza węgła; rodzi się — i to właśnie z protestantyzmu — typ teologa kłaniającego się swemu mecenasowi, uniżonego guwernera, nauczyciela drżącego o swe utrzymanie, pobożnego „państwowotwórczego” kapelana dworskiego. Za duchownym katolickim stoi bowiem wciąż, podtrzymując jego poczucie własnej wartości, wszechpotężny Kościół; za ewangelickim — jedynie jego mała, zgięta w pół parafia. Tam jest się przynajmniej sługą idei jednego wielkiego, powszechnego Kościoła papieskiego, tutaj — lokajem jakiegoś drobnego władcy terytorialnego. Z tym wiąże się także fakt, że protestantyzm nie tylko zrodził równie sztywną nietolerancję jak katolicyzm, lecz także nietolerancję znacznie bardziej zacietrzewioną, małostkową, lokalną i sekciarską.

Choć z pewnością nie brakowało ludzi, którzy, jak Melanchton, woleli tajemnice Bóstwa czcić, niż je badać, i wychodzili z założenia: „Poznać Chrystusa znaczy poznać jego dobrodziejstwa, nie zaś roztrząsać jego naturę i sposób wcielenia”, to jednak, jeśli spojrzeć na całość z szerszej perspektywy, reformacja bynajmniej nie oznacza przełomu ku czystszemu, głębszemu i bardziej pierwotnemu stosunkowi do Bóstwa. Wręcz przeciwnie: oznacza zwycięstwo wiedzy o wierze nad samą wiarą. Ostatecznie triumfuje nie religia, lecz teologia.

W praktyce zaś również nie triumfuje religia, lecz partia. Wiara staje się coraz bardziej sprawą wspólnoty i zbiorowości. Można oczywiście masowo tłuc kamienie i siedzieć w teatrze varieté, można masowo jeść i pić, uprawiać politykę i zabijać ludzi, ale nie można masowo czcić Boga, tak samo jak nie można masowo kochać. To charakterystyczne dla człowieka nowoczesnego niedorzeczne uprzedzenie, że wszystkie przejawy ludzkiego życia można, a nawet należy, wykonywać wspólnie — ta wola nowoczesności, która usiłuje uczynić z całej ludzkości fabrykę, koszary, gigantyczny hotel, trust czy zakład poprawczy — ogarnia najpierw religię. Następstwem tej masowej religijności była wojna trzydziestoletnia.

Reformacja nie była twórczym ruchem religijnym. Zdarzali się ludzie, którzy z całą powagą chcieli zaliczyć Lutra do grona założycieli religii. Ale postać założyciela religii mogła pojawić się tylko na Wschodzie i w starożytności; dziś być może znów jest możliwa w Rosji. Atmosfera XVI wieku nie była atmosferą religijności, była bowiem zbyt sucha, zbyt chłodna, zbyt ostra. Był to świat kupców, dyplomatów, antykwariuszy i skrybów, daleki od wszelkiego pragnienia wieczności, całkowicie oddany doczesności; nawet Luther nie zdołał się całkowicie wyrwać spod władzy ducha epoki.

Wobec takiej ludzkości niemal chce się uwierzyć w smutne słowa Goethego: „Ludzie są po to tylko, by się nawzajem dręczyć i mordować; tak było zawsze, tak jest i tak już zawsze będzie”. A jednak człowiek pochrzescijański ma nad człowiekiem starożytnym ogromną przewagę: nieczyste sumienie. Ludzie się nie zmienili. Żyją, by sobie dogadzać, myślą o własnej korzyści, kochają samych siebie, posługują się przemocą, oszustwem i niesprawiedliwością. Ale nie czynią tego już beztrosko i w dobrej wierze, nie z lekkim sercem i wolną głową, lecz bladzi, skryci i pełni lęku. Nie mają już dobrego humoru drapieżnika. Być może jest to jedyny dotychczasowy sukces chrześcijaństwa.

Dotykamy tu centralnego problemu chrześcijaństwa, owego ogromnego pytania: jak to możliwe, że człowiek z jednej strony jest bezsprzecznie złą istotą, a z drugiej — nie chce być zły? Dlaczego nie dokonuje jasnego wyboru między dwiema możliwościami, które ma przed sobą? Nie jest ani zwierzęciem, ani aniołem. Zwierzę bez żadnych moralnych skrupułów robi wszystko, co przynosi pożytek jemu samemu lub jego potomstwu. Anioł ma sumienie i postępuje zgodnie z nim. Człowiek nie czyni ani jednego, ani drugiego. Nie żyje ani „po bożemu”, ani „naturalnie”. Wskutek tego monstrualnego dylematu staje się groteskowym unikatem, absurdem całego stworzenia. Jest wielkim, wspaniałym wybrykiem natury, istotą, która nieustannie sama siebie pyta. Jeśli jest dobry, dlaczego czyni zło? Jeśli jest zły, dlaczego kocha dobro? Te dwa przerażające pytania każde ludzkie życie stawia na nowo.

Johannes V. Jensen, opisując kiedyś Pekin, poczynił uderzającą, a zarazem wiele wyjaśniającą uwagę, że współcześni Chińczycy z wyższych warstw przypominają mu ludzi epoki reformacji. „Taki chytry stary Chińczyk mógłby z powodzeniem należeć do grona wielkich ludzi epoki reformacji, których znamy z portretów: o zamkniętych, nieprzeniknionych twarzach, a wewnątrz przepełnionych religijną polityką epoki, jej surowością i żądzą (…) Mimo znakomitych portretów, jakie zachowały się z tamtych czasów, i mimo wszystkiego, co historia przechowała aż do najdrobniejszych szczegółów, zawsze na próżno usiłowałem wyobrazić sobie ludzi tej epoki żywych, choć przecież wiadomo, że żyli. Nie potrafiłem ich naprawdę usłyszeć ani zobaczyć. Pewnym punktem odniesienia są współcześni chłopi — coś z tej maski; ale dopiero w Chinach można rzeczywiście doświadczyć średniowiecza. Tacy właśnie byli: osobliwie niezdecydowani, stylowo powściągliwi w działaniu, jak zresztą do dziś są chłopi, a przede wszystkim powolni”. Istotnie, kultura tamtej epoki była w przeważającej mierze chłopska; także książęta, a nawet uczeni i artyści byli tylko lepiej wykształconymi chłopami. Możemy więc zrozumieć, że dla subtelnego, złożonego umysłu, dla człowieka obdarzonego wyczuciem niuansów i przeczuciem głębokiej ironii istnienia, takiego jak Erazm, świat ten musiał być nie do zniesienia. Ludzie tamtej epoki musieli też posiadać coś z mongolskiej przebiegłości i chytrości, która sprawia wrażenie czegoś całkowicie naturalnego, oczywistego wytworu przyrody i dlatego nie ma w sobie nic niemoralnego — tyle że pozbawionej głębokiego wyczucia psychologicznego, które Jensen przypisuje Chińczykom. Epoka była bowiem niezwykle prymitywna, a właśnie budzący się racjonalizm, będący jedną z jej cech charakterystycznych, nadawał jej wytworom coś z prymitywnej konstrukcji, dziecięcej mechaniczności. Humaniści, którzy także w Niemczech nadawali ton nauce i poezji, sprawiali wrażenie pospolitych kopii włoskiego humanizmu, powtarzających go w taniej wersji, niczym na kolorowym, kiepskim druku. Mimo to znalazły się wśród nich talenty bardzo osobliwe. Jednym z najciekawszych był Konrad Celtis, „niemiecki arcyhumanista”, choćby ze względu na swą niezwykłą wszechstronność. Był pierwszym niemieckim poetą, którego ukoronowano tytułem poeta laureatus, i pierwszym niemieckim uczonym, który wykładał historię powszechną oraz dzieje Rzeszy Niemieckiej. To on odnalazł słynną Tabula Peutingeriana, rzymską mapę podróżną z III wieku naszej ery; zreformował drzeworyt norymberski, zainspirował powstanie nowego stylu kompozycji muzycznej, tak zwanego stylu odowego, oraz wydał łacińskie dramaty mniszki Hroswity. Przez pewien czas wierzono nawet, że to on sam był ich autorem.

Jedną z najbardziej charakterystycznych cech tej epoki jest tak zwany grobianizm. Sam termin wywodzi się od Sebastiana Branta, który go wprawdzie nie wymyślił, ale spopularyzował: „Grobian zwie się święty nowy, dziś każdy chce go naśladować”. U niemal wszystkich ówczesnych pisarzy powszechne jest owo „uderzanie w grubiański ton”: u Lutra, który w polemice niemal zawsze przekraczał wszelką miarę — o Erazmie pisał na przykład: „Kto Erazma zgniecie, ten dusi pluskwę, a ta po śmierci śmierdzi jeszcze bardziej niż za życia”; u Fischarta, który wprawdzie występował przeciw grubiańskiemu tonowi, lecz czynił to w sposób tak grubiański, że sam się tym kompromitował; nawet u tak wyrafinowanego uczonego jak Reuchlin, który swoich przeciwników określał mianem jadowitych zwierząt, kąśliwych psów, koni, mułów, świń, lisów i krwiożerczych wilków. Dążenie do popularności i chęć ugodzenia przeciwnika w najczulsze miejsce sprawiają, że satyra zdobywa dominującą pozycję, jakiej nie osiągnęła w literaturze niemieckiej ani przedtem, ani potem. Najczęściej piętnowaną przywarą jest głupota: „głupiec” to być może słowo najczęściej wówczas pisane i drukowane. Główne dzieło Branta nosi tytuł Statek głupców; najbardziej znany utwór Thomasa Murnera — Zaklinanie głupców; najbłyskotliwszą książką epoki jest zaś Pochwała głupoty wielkiego Erazma. Wszystko zostaje w niej napiętnowane jako szaleństwo: nie tylko chciwość, pijaństwo, niewiedza, żądza sławy i wojna, lecz także małżeństwo, rodzenie dzieci, filozofia, sztuka, Kościół i życie państwowe. Również u Hansa Sachsa roi się od głupców.

Satyryczny geniusz epoki, z którego wszyscy świadomie lub nieświadomie czerpali, nie żył jednak w Niemczech, lecz we Francji: był nim François Rabelais. Jego sposób pisania jest dla dzisiejszego czytelnika w znacznej mierze niestrawny. Z niebywałą siłą dochodzi w nim do głosu to, co Francuzi określają jako la nostalgie de la boue, nostalgia za bagnem: z niemal patologicznym upodobaniem i rozmachem rozwodzi się nad wszelkimi owymi fizjologicznymi konkretami, które być może z moralnego punktu widzenia nie są naganne. Że jednak nie są naganne również z punktu widzenia estetyki, może twierdzić tylko ciasnogłowy naturalista „za wszelką cenę” albo jeden z owych licznych filistrów na opak, którzy uważają coś za pełne siły i sugestywności już tylko dlatego, że jest gorszące lub nieapetyczne. Równie nieznośne jak jego koprofilia są jego przeładowanie i zawikłanie, upodobanie do ozdabiania, wykręcania i rozciągania w nieskończoność każdego przedmiotu opisu. Jego zasadniczą cechą była gigantyczna rozwlekłość, bezguście i niedorzeczność. Upodobanie do mdłych kalamburów miał tak wielkie, że podobno nawet własną śmierć uczynił przedmiotem gry słów: przywdział przed śmiercią maskaradowy płaszcz z kapturem zwany „domino”, ponieważ Pismo powiada: Beati, qui moriuntur in domino. A jednak właśnie dlatego, że wszystko u niego ma te same monstrualne rozmiary co postać, odwaga i żarłoczność jego bohatera Gargantui, nie można przykładać doń miary zwykłego piękna i logiki. Jego apetyt na życie i na jego przedstawianie był najwyraźniej olbrzymi; jego jedyną wadą było być może tylko to, że zakładał u czytelnika tę samą kipiącą żywotność. Nikt w tej skrajnie szyderczej, wrogiej Kościołowi i antyscholastycznej epoce nie wyśmiewał Kościoła i scholastyki z takim rozmachem jak on. Był swego rodzaju satyrycznym ludożercą, pożerającym niezmierzone porcje obłudnych klechów, jałowych uczonych i skorumpowanych urzędników. To, co nazywamy esprit gaulois, esprit gaillard, duch galijski, rubaszny, przebija się u niego z żywiołową, zwycięską siłą, z gwałtownością zjawiska natury, z którym polemika byłaby całkowicie bezcelowa. A jednak pod innym względem Rabelais wydaje się zupełnie niefancuski: brak mu bowiem całkowicie owej prostoty, przejrzystości, subtelności i pewności formy, które składają się na najwyższą literacką sławę kraju sztuki i bon goût. Ale ta literatura miała dopiero nadejść. Rabelais, taki, jaki był, pozostaje najbardziej porywającym i dobitnym wyrazem wszystkich sił i słabości swej epoki: niepohamowanie żądnym życia z ukrytego wstrętu do życia, hałaśliwie wesołym z głębokiej melancholii i rozdarcia, kąśliwie złośliwym z miłości do ludzi i pełni serca, bezgranicznie błazeńskim z najjaśniejszej przytomności rozumu.

Północ, a zwłaszcza Niemcy, miała wówczas — jak już wspominaliśmy — charakter nader plebejski. W swym sprawozdaniu o Niemczech z 1508 roku Machiavelli pisał: „Nic nie budują, nie wydają wiele na odzież, nie przeznaczają nic na sprzęty domowe; wystarcza im obfitość chleba i mięsa oraz ogrzana izba”. Erazm z Rotterdamu zaś daje następujący, niezwykle plastyczny opis niemieckich gospód: „Po przybyciu nikt cię nie wita, żeby nie sprawiać wrażenia, że gospodarzowi zależy na gościach, gdyż uważają to za rzecz brudną i podłą, niegodną niemieckiej powagi. Kiedy długo nawołujesz przed domem, wreszcie ktoś wysuwa głowę przez małe okienko, niczym żółw (...) Tego, kto się wychylił, trzeba teraz zapytać, czy można tu się zatrzymać. Jeśli nie odmówi, rozumiesz z tego, że znajdzie się dla ciebie miejsce. Na pytanie o stajnię odpowiada gestem ręki. Tam możesz wedle uznania zająć się swym koniem, bo żaden sługa nie przyłoży do tego ręki (...) Kiedy już oporządzisz konia, wchodzisz do izby, tak jak stoisz — w butach, z bagażem i brudny. Ogrzana izba jest wspólna dla wszystkich gości. O osobnych pokojach do przebierania się, mycia, ogrzewania i odpoczynku nie ma tu mowy (...) W jednej i tej samej izbie gromadzi się nieraz osiemdziesięciu czy dziewięćdziesięciu gości: piesi podróżni, jeźdźcy, kupcy, żeglarze, woźnice, chłopi, chłopcy, kobiety, zdrowi i chorzy. Jeden czesze sobie włosy, drugi ociera pot, inny czyści buty i buty jeździeckie (...) Za jeden z głównych przejawów gościnności uważa się to, że wszyscy ociekają potem. Jeśli ktoś, nieprzyzwyczajony do takiego zaduchu, uchyli choćby szparę w oknie, zaraz rozlega się krzyk: «Zamknąć!» (...) Wreszcie podaje się wino, nader kwaśne. Jeśli jakiś gość ośmieli się poprosić o inny gatunek wina, początkowo udają, że go nie słyszą, robiąc przy tym minę, jakby chcieli zabić bezczelnego natręta. Gdy ten powtórzy prośbę, otrzymuje odpowiedź: «W tej gospodzie zatrzymywało się już tylu hrabiów i margrabiów i żaden z nich nie skarżył się na wino. Jeśli ci nie odpowiada, poszukaj sobie innej gospody». Bo za ludzi uważają jedynie szlachtę własnego kraju (...) Wkrótce z wielką paradą wnosi się misy. W pierwszej niemal zawsze są kawałki chleba w rosole mięsnym, potem podaje się coś z podgrzewanych mięs, albo peklowane mięso, albo soloną rybę (...) Następnie przynosi się także nieco lepszego wina. Aż dziw bierze, jaki wrzask i hałas wybucha, gdy od picia rozgrzeją się głowy. Nikt nie rozumie drugiego. Często do tego tumultu dołączają błazny i krotochwilnicy i trudno uwierzyć, jak wielką radość Niemcy czerpią z takich ludzi, którzy swym śpiewem, gadaniem i wrzaskiem, podskokami i bójkami czynią taki hałas, że zdaje się, iż izba zaraz się zawali (...) Jeśli zmęczony podróżą gość chce położyć się do łóżka zaraz po jedzeniu, słyszy, że powinien poczekać, aż pozostali udadzą się na spoczynek. Wtedy każdemu wskazuje się jego gniazdo — a jest nim po prostu posłanie, bo poza posłaniami nie ma tu nic, co mogłoby się do czegoś przydać. Prześcieradła być może ostatni raz prano pół roku temu”.

Jeśli zważyć, że stan karczmarstwa stanowi dość precyzyjny miernik poziomu ówczesnej kultury materialnej i że w tych gospodach bywał nie tylko pospolity lud, lecz także sama śmietanka społeczeństwa, odnosi się wrażenie, że ówcześni Niemcy nie znali jeszcze niemal wcale subtelności ani zróżnicowania w sposobie życia. Pod względem ilościowym sytuacja żywieniowa była natomiast bez wątpienia korzystniejsza niż dziś. Dowiadujemy się na przykład, że w Saksonii rzemieślnikom nakazywano wyraźnie zadowalać się dwoma posiłkami dziennie, z których każdy składał się z czterech dań: zupy, dwóch rodzajów mięsa i warzyw. Funt kiełbasy kosztował feniga, funt wołowiny dwa fenigi, podczas gdy przeciętna dniówka zwykłego robotnika wynosiła osiemnaście fenigów. Jeżeli w niektórych okolicach zdarzało się, że biedacy przez cały tydzień nie mogli pozwolić sobie na mięso, fakt ten zawsze odnotowywano ze szczególnym zdumieniem. W ogóle można chyba powiedzieć, że dla Niemiec XVI wiek był klasyczną epoką obżarstwa i pijaństwa; nawet o Lutrze opowiadano, że niekiedy przesadzał w tej mierze. Ewangelików uważano zresztą za szczególnych opojów i żarłoków. Podczas uczty wydanej przez norymberskiego doktora Christopha Scheurla na cześć Melanchtona serwowano następujące dania: głowę wieprzową i pieczeń z polędwicy w kwaśnym sosie; pstrągi i lipienie; pięć kuropatw; osiem innych ptaków; kapłona; szczupaka w galarecie; mięso z dzika w sosie pieprzowym; sernik i owoce; pistacje i powidła; pierniki i konfekty. Tę nieprawdopodobną ilość ryb, wieprzowiny, drobiu i słodyczy spożyło zaledwie dwanaście osób; do tego wypiły tyle wina, że na każdego przypadło po trzy i pół litra. O wielu osobistościach książęcych wiadomo, że niemal codziennie były pijane; podobnie zachowywała się większość mieszczan, żołnierzy i chłopów; również wśród kobiet alkohol cieszył się wielką popularnością, i to aż po najwyższe warstwy społeczne. A podczas gdy dotychczas ograniczano się przeważnie do piwa niezbyt mocnego i lekkiego wina, teraz zaczęto doceniać również piwa ciężkie i wina o wysokiej zawartości alkoholu. Około połowy XVI wieku pojawiła się także sztuka pędzenia gorzałki: wódka zbożowa stała się bardzo pożądanym, choć zapewne jeszcze nie powszechnym napojem, gdyż była stosunkowo droga. Zakładano wprawdzie stowarzyszenia wstrzemięźliwości i wydawano ustawy przeciw pijaństwu, lecz wszystko to nie przynosiło żadnego skutku. O tym, ile ówcześni ludzie potrafili zjeść podczas zwykłego dnia, świadczy pochodzący z epoki opis życia kuracjuszy w Tyrolu: „O szóstej rano, przed kąpielą, jaja sadzone i zupa ze śmietaną; między siódmą a ósmą patelnia jajek albo mleczna potrawa z mąki, do tego wino. O dziewiątej racuchy oraz małe ryby lub raki. Do tego nieodzowny kielich. Między dziesiątą a jedenastą obiad: pięć do siedmiu dań. Potem aż do drugiej spacer, a o drugiej, przed kąpielą, patelnia klusek na parze i pasztet z kury. Między trzecią a czwartą jaja gotowane albo kurczę. Na kolację cztery lub pięć pożywnych dań, a o ósmej, przed snem, papka z mąki i miska wina z chlebem, przyprawami i cukrem”. Po południu był jeszcze podwieczorek: według tego samego świadka składał się z sałaty z masłem, jaj na twardo, pieczonych kurcząt, ryb, racuchów i obfitej ilości wina. Ludzie ci jedli więc niemal bez przerwy, a szczególnie trudno zrozumieć, jak mogli to wszystko godzić z kąpielami.

Jeśli chodzi o tak zwaną „obyczajność”, można odnotować pewną poprawę w stosunku do warunków panujących w okresie poprzedzającym reformację: domów publicznych było mniej, łaźnie powoli wychodziły z użycia, stosunki seksualne stały się mniej nieokiełznane i bezwstydne. Zmiany te wynikały jednak najprawdopodobniej z dwóch przyczyn, które z moralnością nie miały wiele wspólnego: pojawienia się kiły oraz protestanckiego purytanizmu. Obyczaje były natomiast niemal jeszcze bardziej prymitywne niż dawniej: bicie żon przez mężów zdarzało się nawet w kręgach książęcych, w wychowaniu dzieci pierwszorzędną rolę odgrywała rózga, a mowa i obyczaje towarzyskie roiły się od grubiaństw i nieprzyzwoitości. Nawet na zamkach kominek służył regularnie jako pisuar, a Erazm w swym traktacie O ogładzie w obcowaniu z ludźmi napomina czytelnika, by wytwornym towarzystwie „zagłuszał gazy kaszlem”.

Także na Północy, a zwłaszcza w Niemczech, dokonuje się wówczas zmiana w stylu ubioru. Majestatyczny i imponujący charakter stroju włoskiego przechodzi tutaj w szerokość i rozłożystość, w płaskość i niezgrabność, w groteskową i ociężałą godność szkolnego nauczyciela, pastora i pomniejszego księcia. Nie jest to styl rodzimy, organicznie wyrosły, lecz moda importowana i świadomie przyjęta. Człowiek przybiera odpowiednią pozę, chce coś znaczyć, samemu niczym nie będąc. Brakuje mu tej naturalnej swobody, która jest znakiem rozpoznawczym każdego duchowego czy fizycznego arystokraty. Dla mieszkańca Północy współczesny mu strój jest rzeczywiście tylko kostiumem, maskaradą, teatralną garderobą, którą nosi z ostentacją, przesadnie podkreślając własną pozycję, a zarazem z poczuciem skrępowania, niepewnością i tremą: za wszelką cenę chce pokazać, jak wielką rolę odgrywa, i osiąga w ten sposób tylko tyle, że rzeczywiście odgrywa rolę. Niemal ze wszystkich portretów spogląda na nas ta pełna powagi draperia fałdów — na twarzy i w stroju — ta wystudiowana, chłopsko wystrojona i przesadnie upiększona postać; najwyraźniej widać ją u Łukasza Cranacha, w jego krępawych, napuszonych, ważniackich figurach portretowych, pozujących jak do zdjęcia u fotografa z przedmieścia.

„Indywidualizm” renesansu wyraża się w upodobaniu do lżejszego, swobodniejszego stroju, który pozwala człowiekowi poruszać się bez skrępowania i wygodnie. Miejsce dawnych, przesadnie obcisłych spodni, przylegających do ciała jak druga skóra, zajmują początkowo monstrualnie szerokie pludry, pochłaniające ogromne ilości materiału i zwisające luźno od pasa aż po buty; później oddziela się od nich pończocha. Także w obuwiu jedna skrajność ustępuje drugiej: zamiast trzewików o groteskowo długich, zadartych ku górze noskach pojawiają się teraz bardzo krótko ścięte, szerokie i tępe „krowie pyski”. Znamienne, że ton tej całej modzie nadawał niemiecki landsknecht — najbardziej grubiańska i pozbawiona wyczucia smaku warstwa ludzi owej epoki. To od niego pochodzi powszechnie przyjęty zwyczaj rozcinania i nacinania odzieży, który stał się główną cechą północnego stroju renesansowego. Rozcina się wszystko: kaftan, rękawy, spodnie, nakrycie głowy, buty; spod rozcięć ukazuje się podszewka, która tym samym staje się właściwie najważniejszym elementem stroju. W stroju kobiecym dochodzi do głosu protestancka pruderia: odsłonięte ramiona i piersi stają się niedopuszczalne, a koszula, a później także cała suknia sięgają aż pod szyję. W stroju obu płci wspólne są bufiaste rękawy i beret, początkowo zdobiony tylko pojedynczym piórem, z czasem zaś często całym lasem strusich piór. Na płaszcze i narzutki najchętniej wybiera się atłas, aksamit i złoty brokat; futrzane obszycia są powszechne, nawet wśród chłopów. Humaniści, poeci i duchowni chodzą przeważnie bez brody, pozostali mężczyźni preferują krótko przystrzyżoną pełną brodę, a włosy noszą również prosto i dość krótko; dziewczęta mają długie warkocze, dojrzałe kobiety zaś chętnie otaczają włosy złotą siatką. Cały ten strój ma w sobie coś odmierzonego, kanciastego, ostentacyjnie przyzwoitego, a z drugiej strony coś nieokiełznanego, zawikłanego i niezrównoważonego: oto osławiony „niemiecki renesans”, który, jak wiadomo, przeżył odrodzenie w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych ubiegłego stulecia — owa osobliwa kombinacja mieszczańskiej ciasnoty i fantastyki, zdobniczej delikatności i ciężkości; ów pokrętny i pełen zawijasów, przytłumiony i rozmarzony, pomięty i nabrzmiały, pozbawiony umiaru styl życia, opanowany żądzą dekoracyjności, który naszym dziadkom wydawał się ucieleśnieniem romantyzmu; ta „awanturnicza i potworna maniera”, którą piętnuje Fischart i o której sam Dürer, geniusz epoki, przyznawał, że nazbyt jej hołdował. O zamiłowaniu Dürera do chaosu i formalnej bujności, do mroku i gęstwiny, świadczy wymownie fakt, że za temat swego graficznego arcydzieła, Apokalipsy, wybrał księgę najbardziej nieprzeniknioną spośród ksiąg Biblii, a może nawet całej literatury światowej, i podjął próbę przełożenia jej na język plastycznego obrazu. Komu innemu niż współczesnemu i zwolennikowi niemieckiej reformacji mogło się udać to niemal niewykonalne zadanie?

Całej niemieckiej sztuce XVI wieku właściwe jest coś z zabawy i majsterkowania, coś dziecięcego i dziecinnego, coś w rodzaju „stylu piernikowego”. Ośrodkiem ówczesnej poezji i sztuk plastycznych była Norymberga, która jeszcze dziś uchodzi za klasyczne miasto cukierników i wytwórców zabawek. Wszystkie dzieła tej epoki spowija coś wzruszająco zimowego, zacisznie ciasnego, jakby poetycko zasypanego śniegiem. Zupełnie brak im wyczucia surowości i konieczności, miary i powściągliwości, godności i prostoty; w zamian otrzymujemy jednak czarującą naiwność, która wszędzie indziej zaczyna już zanikać. Sztuka zachowała jeszcze charakter tajemniczego, przyjmowanego z nabożnym zachwytem prezentu gwiazdkowego; a właśnie to, że wciąż ma przede wszystkim rys rzemieślniczy, czyni z niej urocze cacko. Spójrzmy choćby na słynny Dom pod Rycerzem w Szafuzie: jakie dziecko nie uznałoby jeszcze dziś za swoje najgorętsze pragnienie posiadania tak zachwycająco wymalowanego domku?

We wszystkich dziedzinach sztuki dominuje jeszcze sztuka użytkowa — nie tylko zewnętrznie, lecz także w swym wewnętrznym nastawieniu: panuje upodobanie do naiwnej błahostki, do bibelotu, do ornamentu usamodzielniającego się i żyjącego własnym życiem. Podkreślaliśmy już, że wielkość sztuki włoskiej, nawet w uznawanym przez nas za okres schyłkowy okresie dojrzałego renesansu, opierała się na jej zdolności do przejrzystego porządkowania form, na wirtuozowskim poczuciu proporcji, na suwerennym wyczuciu rytmu i harmonii, miary i metrum. Ten zmysł formy jasnej, najsubtelniej wyważonej i najostrzej wyodrębnionej przenika wszystkie przejawy sztuki i życia: obrazy i stroje, pomniki i medale, gesty i sprzęty. Nawet każda szafa, każdy kominek, każde drzwi, każda skrzynia są w gruncie rzeczy kształtną budowlą. O niemieckiej sztuce renesansowej można natomiast powiedzieć odwrotnie: nawet najbardziej monumentalny i rozległy budynek pomyślany jest na jej gruncie na wzór mebla ozdobnego, przedmiotu dekoracyjnego, podrzędnego elementu architektonicznego. Tam każdy ornament jest architekturą, zrodzoną z ducha architektury; tutaj cała architektura jest ornamentalna, zrodzona z potrzeby ornamentu. Włosi byli we wszystkim — aż po drobną sztukę użytkową — kompozytorami, Niemcy zaś wszędzie pozostawali cyzelerami, złotnikami, sztukatorami, filigranistami. Także Albrecht Dürer jest w swej najgłębszej istocie rysownikiem. Największy jest w tym, co najmniejsze: w ilustracjach, miedziorytach, akwafortach, luźnych kartach. Być może nigdy sztuka użytkowa nie wydała tak pełnych i kunsztownych, subtelnych, a zarazem wyrazistych dzieł jak wówczas. Grawerzy i drukarze, jubilerzy i rzemieślnicy pracujący w kości słoniowej, stolarze i snycerze, ludwisarze i płatnerze są chlubą tej epoki, a wszystkie przedmioty otaczające człowieka w codziennym życiu nosiły piętno estetyczne: fontanny i dzbany mszalne, chorągiewki pogodowe i rzygacze, świeczniki i kraty; nawet armaty były małymi dziełami sztuki.

Sztuka nie wyodrębniła się jeszcze z życia jako osobna dziedzina działalności. Większość poetów i artystów uprawiała jakieś szanowane mieszczańskie rzemiosło. Lukas Cranach był drukarzem i aptekarzem, Sebastian Franck mydlarzem, Hans Sachs zaś „szewcem i do tego poetą”: poezja była dlań najwyraźniej zajęciem ubocznym. Wszystkie jego utwory noszą zresztą ślad mistrzostwa — w szlachetnym, rzemieślniczym sensie tego słowa — a ich czysta i poczciwa technika barwnego druku doskonale odpowiada ówczesnym dziełom sztuk plastycznych.

W każdym solidnym i fachowo uprawianym rzemiośle jest coś, co budzi szacunek, a nawet podziw. Aby naprawdę dobrze wykonać szafę, suknię czy dzban, trzeba posiadać pewne cnoty: szacunek dla stworzonego przez Boga materiału, samodyscyplinę, wierne oddanie sprawie i wyczucie tego, co istotne. Mistrz jest zawsze czymś pięknym — niezależnie od tego, czy buduje zegar, czy katedrę. I nie ulega najmniejszej wątpliwości, że buty wykonane przez Hansa Sachsa, choć nic z nich nie przetrwało do naszych czasów, były równie doskonale wykonane i równie wysoko cenione jak jego sztuki karnawałowe.

Także w dziedzinie muzyki produktywność przejawia się przede wszystkim w rzemiośle, a więc mniej w oryginalnych kompozycjach niż w udoskonalaniu instrumentów: na początku stulecia wchodzą do użytku fagot i szpinet, a wynalezienie podstawka, który pozwala wydobywać dźwięk z każdej z trzech strun, nadaje skrzypcom ich właściwe znaczenie.

Drugą stroną tej sztuki zorientowanej na rzemiosło, a więc — mówiąc wprost — na zgrzebny artyzm, są liczne wykolejenia smaku, a nawet rażące niezręczności. Widać je między innymi w zniekształcaniu języka przez fantastyczne wygibasy słowne i pokraczne neologizmy, które mają być oryginalne i porywające, a są tylko kakofoniczne i głupkowate; w przywoływanym już upodobaniu do wyrażeń i porównań czerpanych ze sfery ekskrementalnej, które nierzadko prowadzi aż do koprolalii; w niepewności wyczucia związków między formą a materiałem — na przykład w przenoszeniu technik metalowych na ornamentykę budowli, przez co dekoracje wyglądają jak blaszane elementy wycięte z kamienia; wreszcie w prymitywizmie alegorycznych malowideł, którego najbardziej osławionym przykładem jest zapewne ołtarz Łukasza Cranacha w Weimarze, gdzie w samego artystę, stojącego między Lutrem a Janem Chrzcicielem, trafia strumień krwi tryskający z serca ukrzyżowanego Zbawiciela.

Równie barbarzyńskie jak dawniej było także sądownictwo, a zabobonność pod wpływem reformacji raczej się nasiliła. Dawniej za uczniów diabła uchodzili tylko Żydzi, Turcy i czarownicy; teraz całą rzeczywistość poddano demonizacji: papież był Antychrystem, każdy papista sługą Szatana, a katolicy z kolei widzieli w Lutrze i wszystkich jego zwolennikach sługi piekieł. Protestantyzm dodatkowo pogłębił poczucie grzeszności. Nikt nie mógł mieć pewności, czy został usprawiedliwiony. Uczynki nie miały żadnej wartości; wiara zaś była raczej nieskończonym zadaniem postawionym ludzkiej duszy niż fundamentem pewności. Zwłaszcza zaś w kalwinizmie, z jego sztywną doktryną predestynacji, nikt nie mógł wiedzieć, czy należy do wybranych, czy do od zawsze potępionych. Luter twierdził o doktorze Ecku i wielu innych swoich przeciwnikach, że zawarli pakt z diabłem. Z kolei wrocławski kanonik Johann Cochläus w swojej biografii Lutra, wydanej już trzy lata po jego śmierci, oznajmił, że Luter został spłodzony przez diabła w cudzołożnym związku z Małgorzatą Luther. Opowieść, jakoby Luter na Wartburgu cisnął kałamarzem w diabła, jest dziś podawana w wątpliwość; że jednak wierzył, iż cały świat pełen jest diabłów, wynika bezsprzecznie z niezliczonych jego wypowiedzi. Wierzył również w czarownice, owe „diabelskie ladacznice”, które z otwartej ambony przeklinał i którym groził. Był pod tym względem, jak zresztą we wszystkim, prawowitym dzieckiem swej epoki. Bo właśnie wtedy, gdy wiara w chrześcijańską doktrynę uległa rozdarciu i zaczęła chwiać się w posadach, z głębi dusz wypłynął na powierzchnię przerażający, tajemniczy osad pogaństwa.

Wiara w czarownice sięga Persów, Starego Testamentu oraz mitologii greckiej i rzymskiej, a w jakiejś postaci występuje być może w każdej religii. Palenie czarownic zdarzało się jednak we wczesnym średniowieczu tylko sporadycznie: miało wówczas jeszcze charakter ofiary z człowieka i zostało zakazane przez Karola Wielkiego. W renesansowych Włoszech istniała w okolicach Nursji swoista kraina czarownic, stanowiąca atrakcję dla przybyszów; czarownica — strega — wraz ze swym kunsztem, stregheria, była tam niemal oficjalnie uznawana i tylko w wyjątkowych przypadkach prześladowana. Dopiero pod koniec XV wieku obłęd na punkcie czarownic zaczął — początkowo na terenach północnych — stawać się plagą ludzkości. Decydującą datą był rok 1487, kiedy po raz pierwszy ukazał się słynny Młot na czarownice, dzieło dwóch papieskich inkwizytorów, Heinricha Institorisa i Jakoba Sprengera. W dziele tym zajęto się czarownictwem, jeśli można tak powiedzieć, w sposób naukowy: poddano je ścisłej systematyzacji i szczegółowej analizie. W pierwszej części dzieła stawia się, rozstrzyga i szczegółowo omawia pytania takie jak: Czy istnieje czarna magia? Czy diabeł współdziała z czarnoksiężnikiem? Czy z inkubów — „dosiadających”, czyli diabłów, które pod postacią mężczyzn obcują z kobietami — oraz sukkubów — „podkładających się”, czyli diabłów, które jako kobiety uprawiają rozpustę z mężczyznami — mogą rodzić się ludzie? Czy czarnoksiężnicy mogą wzbudzać w ludziach miłość lub nienawiść? Czy czarna magia może uniemożliwić akt małżeński? Czy czarownice mogą za pomocą czarów sprawić, że męski członek będzie się zachowywał tak, jak gdyby został oddzielony od ciała? Czy czarownice mogą przemieniać ludzi w zwierzęce postacie? Druga część zajmuje się raczej szczegółami, na przykład tym, jak czarownice wywołują burze i grad; jak odbierają krowom mleko; jak uniemożliwiają kurom znoszenie jaj; jak powodują poronienia; jak sprowadzają choroby na bydło; jak wywołują opętanie; jak za pomocą „czarciego postrzału” paraliżują członki; dlaczego szczególnie chętnie zabijają dzieci nieochrzczone. Odpowiedź brzmi: ponieważ tym dzieciom nie wolno wejść do nieba; królestwo Boże i ostateczne pokonanie diabła nastąpią zaś dopiero wtedy, gdy w niebie zgromadzi się określona liczba zbawionych. Mordowanie noworodków opóźniało więc nadejście tego momentu.

Powszechnie wierzono, że w określonych porach, przede wszystkim w noc pierwszego maja, czyli w noc Walpurgii, czarownice latają na kijach lub kozłach ku pewnym przeklętym górom, aby oddawać hołd władcy piekieł, tańcząc w krąg i całując go w genitalia oraz w zadek; on zaś odwzajemniał te owacje, wypuszczając smród. Następnie miały zażywać rozkoszy z „lubieżnymi czartami” podczas hucznych uczt i wśród najbardziej wyuzdanej rozpusty. „Próba czarownicy” polegała najczęściej na tym, że oskarżoną, związaną, kładziono na wodzie. Jeśli nie zatonęła, uznawano to za dowód jej winy. Podejrzenie o czary mogła wzbudzić każda cecha odbiegająca od normy: zarówno niezwykłe uzdolnienia, jak szczególna złośliwość, zarówno ułomność fizyczna, jak wyjątkowa uroda. Z czasem przyjęto stosowanie tortur w celu wymuszenia przyznania się do winy. I tak powstało błędne koło: ten sposób prowadzenia postępowania dostarczał niezliczonych dowodów rzekomego czarostwa, a wywołany przez nie wzrost lęku z kolei zwiększał liczbę oskarżeń i procesów. Choć niekiedy w grę wchodziły chciwość i żądza zemsty, nie sposób jednak wątpić, że większość sędziów działała w najlepszej wierze — podobnie jak współczesny prokurator uważa się za strażnika prawa i moralności, ścigając swoich oskarżonych za przestępstwa, których karanie dla przyszłych pokoleń stanie się całkowicie niezrozumiałe. Protestantyzm rozwinął w tej dziedzinie fanatyzm co najmniej równie wielki jak katolicyzm, co liberalni i niemieckonarodowi historycy chętnie pomijają lub minimalizują; najbardziej jaskrawym przykładem jest chyba bardzo uczona paszkwilancka rozprawa hrabiego Hoensbroecha Papiestwo w jego społeczno-kulturalnym oddziaływaniu, w której zbrodnie rzymskiej inkwizycji zostały opisane z największą szczegółowością i surowością, podczas gdy o ewangelickich procesach o czary nie wspomniano ani słowem. Była to po prostu choroba epoki, która dotknęła wszystkich: lud i uczonych, papistów i reformowanych, książęta i poddanych, oskarżycieli i inkwizytorów, a nawet same czarownice — wiele spośród ofiar wierzyło bowiem we własną winę. Nawet geniusz naukowy tej miary co Johannes Kepler, któremu z pewnością nie brakowało zdolności do naukowego myślenia, twierdził, że istnienie czarów jest czymś niezaprzeczalnym. I musiał być w tym przekonaniu całkowicie szczery, skoro jedna z jego krewnych została spalona jako czarownica, a jego matce kilkakrotnie groził ten sam los. W całym zjawisku polowania na czarownice mamy zapewne do czynienia z masową psychozą wynikającą z wypartej seksualności, która przejawiała się w postaci gynofobii. Psychoanaliza, tak często trudząca się nad jałowymi drobiazgami, powinna kiedyś poddać ten problem gruntownemu badaniu. Młot na czarownice daje ku temu dość wyraźną wskazówkę. Na pytanie: „Dlaczego czarna magia jest bardziej rozpowszechniona wśród kobiet niż wśród mężczyzn?”, odpowiada słowami: „Czymże bowiem jest kobieta, jeśli nie zniszczeniem przyjaźni, nieuchronną karą, koniecznym nieszczęściem, naturalną pokusą, pożądanym nieszczęściem, domowym zagrożeniem, ponętnym szkodnikiem, złem świata, pokrytym piękną barwą?” Wyraża się w tym głęboki lęk mężczyzny przed jego tajemniczą towarzyszką, wstrząsające przeczucie nieprzeniknionej grzeszności i niewidzialnego zepsucia, które czai się za wspólnotą płci — ów straszliwy czarny wir, który wciąga, ślepo i zachłannie, tysiące czynów i łez, snów i namiętności błądzącego ziemskiego stworzenia. Od obłędu czarownic epoki reformacji prowadzi długa, lecz prosta linia aż do Strindberga. Że nie chodzi tu o problem religijny, lecz jedynie o problem seksualny przebrany w religijną szatę, można dostrzec już w kilku przytoczonych pytaniach z Młota na czarownice: w większości z nich ujawnia się podskórna, a ponieważ osłonięta religijną zasłoną — tym bardziej nieskrępowana fantazja seksualnego niezaspokojenia lub impotencji, satyriasis i perwersji. To, że nienawiść do seksualności wyładowała się teraz w tak upiornie groteskowych formach, było jednym ze skutków tak wychwalanej „emancypacji jednostki” przyniesionej przez renesans i reformację.

Czym zatem, musimy na koniec zapytać, była w szerszej perspektywie reformacja dla kultury europejskiej? Była niczym więcej i niczym mniej jak próbą zeświecczenia życia, myślenia i wiary ludzkości. Od jej czasów i wraz z nią we wszystkie dziedziny ludzkiej aktywności wkracza coś płasko praktycznego, świecko użytecznego, nudno rzeczowego, coś ponurego, trzeźwego i celowego. Z zasady i z pełną świadomością neguje ona, pod wpływem płytkiego i krótkowzrocznego racjonalizmu, cały szereg wyższych form życia, które dotąd wyrastały z religijności i których rzeczywiście nie sposób uzasadnić z punktu widzenia niższej, utylitarnej logiki: „bezpłodną” ascezę, nie tylko tę uciekającą od świata i wrogą światu, lecz także jej najbardziej wzniosłą postać — ascezę wolną od świata; „przeciwny naturze” celibat; „bezsensowne” pielgrzymki; „zbędny” przepych ceremonii; „niepotrzebne” klasztory; „głupi” karnawał; „zabierające czas” święta; „zabobonne” wzywanie świętych, którzy jako życzliwi pomocnicy, niejako podwładni urzędnicy Boga, rozjaśniali i wspierali każdy dzień powszedni; „nieuzasadnioną” opiekę nad ubogimi, która dawała po prostu po to, by dawać, nie pytając zbytnio o „zasługi” czy „konieczność”. Z życia znika wszelka dziecięca niewinność; staje się ono logiczne, uporządkowane, sprawiedliwe i sprawne — jednym słowem: nieznośne.

Trzeba raz jeszcze podkreślić, że Luter, choć nie we wszystkich, to jednak w wielu kwestiach myślał w istocie po średniowiecznemu. Na tym właśnie polegała jego wielkość, że jako reformator odczuwał sprawy czysto religijnie, nigdy zaś politycznie, „społecznie” czy „organizacyjnie”. Jednak pod naciskiem opinii publicznej, a także powodowany pewnego rodzaju upartym, zasadniczym sprzeciwem wobec wszystkiego, co katolickie, aprobował wszystkie te przemiany albo przynajmniej pozwalał im się dokonać.

Reformacja uświęca po pierwsze pracę, po drugie — zawód, a wraz z nim pośrednio także zarobek i pieniądz, po trzecie — małżeństwo i rodzinę, po czwarte — państwo. Pozornie wprawdzie obniża jego rangę w stosunku do średniowiecza, umieszczając je poza sferą religii, lecz właśnie przez to wynosi je wyżej i ustanawia jego suwerenność. Wyłączając państwo spod władzy religii, emancypuje je zarazem i stwarza plagę człowieka nowożytnego — nowoczesne państwo wszechwładne, które za pomocą systemu podatkowego bierze w posiadanie własność, poprzez wszechobecną kontrolę policyjną ogranicza wolność, a militaryzmem podporządkowuje sobie życie obywatela. Ostry rozdział sfery świeckiej i duchownej, do którego dążył Luter, miało najwyraźniej służyć uwolnieniu religii; osiągnięto jednak dokładnie odwrotny skutek. Książęta protestanccy wprawdzie wyzwolili się spod zwierzchnictwa papieża, lecz teraz sami poczuli się panami swych Kościołów krajowych i zaczęli dokładnie tak samo ingerować w sprawy wiary swoich poddanych, jak wcześniej czyniono to z Rzymu. Zamiast jednego namiestnika Chrystusa, który narzucał ludziom, jaki ma być ich stosunek do Boga, pojawiło się teraz wielu takich namiestników — bez wątpienia mniej kompetentnych, a wskutek mniejszego zakresu swojej władzy także mniej odpowiedzialnych. Na tym polegała cała różnica. To, że protestantyzm, w jaskrawej sprzeczności z tendencją, która pierwotnie powołała go do życia, niemal wszędzie, gdzie zwyciężył, stworzył system najbardziej skrajnej nietolerancji, wynikało z jego sprzyjania systemowi Kościoła państwowego. Państwo jest bowiem najbardziej nietolerancyjnym tworem, jaki istnieje — i ze swej wewnętrznej natury musi nim być.

Jeśli chodzi o małżeństwo, Luter uważał je za zwykłe ustępstwo na rzecz ciała i najwyraźniej nie cenił go zbyt wysoko. Sam wprawdzie się ożenił, ale z pewnością nie z wewnętrznej potrzeby, lecz aby dać wyzwalający przykład i zirytować katolików — czego wymownym dowodem jest to, że właśnie zakonnicę wybrał sobie na żonę. Wszystko wskazuje jednak na to, że w dobrej Käthe poślubił po prostu gospodynię; taki zresztą był jego ogólny pogląd na wartość kobiet: „Gdyby nie było tej płci, tego babskiego rodzaju, upadłoby całe gospodarstwo i wszystko, co się z nim wiąże, ległoby w ruinie”. Już jednak w 1521 roku, w trakcie toczonych przez siebie religijnych sporów, z entuzjazmem wypowiadał się o rozkwicie grubo materialnej kultury, który charakteryzuje epokę reformacji: „Kto przeczyta wszystkie kroniki, ten dowie się, że od narodzin Chrystusa nie było jeszcze takiego stulecia jak obecne, pod każdym względem. Takiego powszechnego budowania i sadzenia nie było na świecie, takiej obfitości i rozmaitości jedzenia i picia nie było jak teraz. Także stroje stały się tak wspaniałe, że wyżej już chyba nie mogą się wznieść. I któż kiedykolwiek widział taki handel, jaki teraz obiega i pochłania cały świat?”. Istnieje zatem od samego początku podziemny związek między protestanckim a kapitalistycznym światopoglądem, który dopiero w angielskim purytanizmie ujawni się z całą otwartością. Duchowym ojcem tego świata, złożonego z giełdy i Biblii, jest Kalwin, który z największą stanowczością zwalczał kanoniczny zakaz pobierania odsetek; ale i Luter, nieraz o to pytany, uznawał „niewielkie zdzierstwo” za dopuszczalne.

Jak wykazał Hans Sperber, także przemiana znaczeniowa słowa „zawód” (Beruf) jest zasługą Lutra: słowo to oznaczało dotąd tyle co powołanie, vocatio, dopiero u niego zaś nabrało dzisiejszego znaczenia zawodu, fachowej działalności. W wykonywaniu pracy zarobkowej, którą w starożytności uważano za degradującą, pospolitą, w średniowieczu zaś za świecką, niegodną Boga, dostrzegł on nakazaną przez Boga obyczajną misję. Dotąd pracę traktowano jako karę, w najlepszym razie jako konieczne zło; teraz zostaje ona uszlachetniona, a nawet uświęcona. Od tego poglądu, który dopiero protestantyzm wniósł do świata, prowadzi prosta linia ku kapitalizmowi i marksizmowi, dwóm największym czynnikom zaciemniającym Europę, które mimo przeciwieństwa swoich celów wyrastają z tej samej podstawy etycznej i społecznej.

Jest rzeczą niezwykle osobliwą, że reformacja, która przecież głosiła, iż jest powrotem do czystego słowa Biblii, pozostaje we wszystkich tych punktach w najbardziej jaskrawej sprzeczności z Pismem Świętym. Do Adama Pan mówi już na samym początku Starego Testamentu: „Iżeś usłuchał głosu żony twojej, i jadłeś z drzewa, z któregom ci był kazał, abyś nie jadł: przeklęta będzie ziemia w dziele twoim: w pracach jeść z niej będziesz po wszystkie dni żywota twego”. Nie ma tu ani słowa o „świętości” czy „błogosławieństwie” pracy; przeciwnie, Adam zostaje skazany na pracę jako na karę — najwyraźniej na najstraszliwszą karę, jaką Bóg, który jest jeszcze Bogiem zemsty, zdołał wymyślić za występek pierwszych ludzi. A Nowy Testament niemal w każdym wierszu głosi błogość i miłość Boga okazywaną tym, którzy nic nie robią. Sam Zbawiciel nigdy nie wykonywał żadnej pracy, podobnie jak jego apostołowie i towarzysze; Piotra i Mateusza odrywa od ich zawodów; co więcej, właśnie przed pracą wyraźnie ostrzega: „Przypatrzcie się ptakom niebieskim: nie sieją ani żną, ani zbierają do gumien, a przecież Ojciec wasz niebieski żywi je. Czyż wy nie jesteście o wiele ważniejsi niż one? Przypatrzcie się liliom polnym, jak rosną: nie pracują ani przędą. A powiadam wam, że nawet Salomon w całej swojej chwale nie był tak przyodziany jak jedna z nich. Jeśli więc Bóg tak przyodziewa trawę polną, która dziś jest, a jutro zostanie wrzucona do pieca, czyż nie uczyni o wiele więcej dla was, małej wiary?”.

Stąd również z całą jasnością wynika stosunek Jezusa do „kwestii społecznej”. Owszem, przedkładał on ubogich nad bogatych, mówiąc, że bogaty nie może wejść do Królestwa Niebieskiego. Wypowiedź ta nie ma jednak bynajmniej wymowy socjalistycznej. Ubodzy łatwiej dostępują Królestwa Niebieskiego niż bogaci, ponieważ mają korzystniejsze warunki do życia zgodnego z Bogiem i odwróconego od mamony. Bogaty, czy chce, czy nie, musi zajmować się swymi ziemskimi dobrami; ubogi znajduje się w szczęśliwym położeniu, że nie posiada owych rzeczy, które odciągają człowieka od Boga. Socjalizm natomiast chce, przeciwnie, stopniowo zapewnić ubogim te korzyści, z których dziś korzystają jedynie bogaci; chce też, aby każdy człowiek, czy biedny, czy bogaty, pracował. Jezus natomiast stawia lilie polne i wróble na dachu za wzór. Wie on, że w „błogosławieństwie pracy” kryje się ukryte przekleństwo: żądza pieniędzy, władzy i materii. Socjalizm chce uczynić ubogich bogatymi, Jezus chce uczynić bogatych ubogimi; socjalizm zazdrości bogatym, Jezus im współczuje; socjalizm chce, aby — jeśli to możliwe — wszyscy pracowali i posiadali, Jezus zaś widzi idealny stan społeczny w tym, aby — jeśli to możliwe — nikt nie pracował i nikt niczego nie posiadał. Stosunek Zbawiciela do kwestii społecznej polega więc na tym, że po prostu ją odrzuca. Dla niego takie sprawy jak podział dóbr, własność czy sprawiedliwy porządek stosunków zarobkowych są tym, co stoicy nazywali „adiaphoron”, a matematycy „quantité négligeable”: nie obchodzą go w ogóle. Swoją misję widzi w prowadzeniu ludzi ku temu, co boskie; „reformator społeczny” zajmuje się natomiast zawsze tylko światem. Największym bluźnierstwem, jakie można popełnić przeciw Jezusowi, jest zatem stawianie go w jednym szeregu z owymi karłowatymi umysłami, które chciały zbawić ludzkość za pomocą ekonomii politycznej. Różni się od nich nie stopniem, lecz rodzajem. Jego dobrodziejstwa były duchowe, nie materialne, i w ogóle nie można go porównywać z takimi działaczami społecznymi, podobnie jak nie można porównywać dzieł Dantego czy Platona z wynalazkami Marconiego czy Edisona. Jezus nigdy nie walczył przeciw owym potęgom, które są przedmiotem nowoczesnej polemiki społecznej — burżuazji, biurokracji, kapitalizmowi i tym podobnym — ponieważ wszystkie te rzeczy były mu zbyt obojętne. Zawsze zwalczał z zawziętością tylko jednego wroga: diabła w człowieku, materializm. Ale nasza oświecona epoka przecież nie wierzy już w diabła, ponieważ tak bardzo mu uległa, że przestała go w ogóle dostrzegać; a „duch” materializmu panuje dziś zarówno wśród wydziedziczonych, jak i posiadających. Jedni mają pieniądze, drudzy jeszcze ich nie mają; lecz tu i tam wszystko obraca się wokół pieniędzy. Dziś Jezus nie powiedziałby już: „Błogosławieni ubodzy”, ponieważ za sprawą socjalistycznych teorii, które wyczytały z jego słów zwyrodniałą płaskość naszych czasów, ubodzy stali się dziś równie nieszczęśliwi jak bogaci.

Bardzo podobnie przedstawia się stosunek Jezusa do państwa. Powiedział wprawdzie: „Oddajcie cesarzowi, co cesarskie”, ale i tutaj nakaz ten wynika z głębokiej pogardy dla ziemskich praw i instytucji. Zaleca spokojnie płacić nakazane podatki, ponieważ nie warto zadawać sobie trudu, by ich odmawiać; dzieci Boże mają bowiem zajmować się sprawami wyższymi niż takie przyziemne politykierstwo. Tylko człowiek pozbawiony słuchu na niuanse i podteksty może nie dostrzec głębokiej ironii, z jaką Zbawiciel mówi o tych kwestiach, ilekroć ich dotyka. Niewątpliwie ironiczny charakter ma również jego odpowiedź „Tyś to powiedział” na pytanie Piłata: „Czy ty jesteś królem Żydów?”. Najwyraźniej uważa za niegodne siebie wdawanie się w tak płaskie nieporozumienia; według Jana udziela jednak krótkiego wyjaśnienia, z którego namiestnik dowiaduje się, że owszem, jest królem, ale zupełnie innym, niż może sobie wyobrazić przyziemna wyobraźnia żydowskich hierarchów.

Zasadnicza postawa Chrystusa jest najzupełniej prosta: wszystko, co stworzył człowiek, uważa za rzecz obojętną aż do śmieszności. Takie jest również jego stanowisko wobec małżeństwa i rodziny. Co więcej, odrzuca je, ale czyni to w łagodny, wyrozumiały sposób, ukazując innym jedynie właściwy ideał, bez narzucania go tym, którzy nie są jeszcze na tyle dojrzali i wolni, by go przyjąć. Słowa Jezusa skierowane do matki: „Niewiasto, cóż mam z tobą wspólnego?”, wypowiedziane raczej ze zdumieniem niż z gniewem, są źródłem ogromnego zakłopotania dla mieszczańskich teologów, którzy chętnie prześlizgują się nad nimi za pomocą kilku nic nieznaczących frazesów. Kiedy donoszą mu, że jego matka i bracia chcą z nim rozmawiać, odpowiada według Mateusza: „Któż jest moją matką i którzy są moimi braćmi?”, po czym, wyciągając rękę nad swoimi uczniami, mówi: „Oto moja matka i moi bracia!”. Równie jednoznacznie brzmi napomnienie: „Jeśli kto przychodzi do mnie, a nie ma w nienawiści swego ojca, matki, żony, dzieci, braci, sióstr, a nawet własnego życia, nie może być moim uczniem”.

To, jaki jest zatem prawdziwie chrześcijański pogląd na wszystkie te sprawy, wynika z Ewangelii całkowicie jednoznacznie dla każdego, kto potrafi odczytać je zdroworozsądkowo i z czystym uczuciem. Pastorzy, którzy w talmudyzmie nie ustępują rabinom, próbowali oczywiście przekręcać, wygładzać i komentować na opak wszystkie te wypowiedzi; i rzeczywiście, z Biblii można wyczytać wszystko, co się chce, jeśli zabraknie człowiekowi potrzebnej szczerości i bezstronności. Dowiódł tego nawet generał von Bernhardi, jeden z najwybitniejszych nauczycieli strategii, lecz bynajmniej nie równie utalentowany czytelnik Biblii, który w jednej ze swoich prac próbował wykazać, że Chrystus głosił wojnę, ponieważ powiedział: „Nie przyszedłem przynieść pokoju, lecz miecz” — teza, z którą szkoda nawet dyskutować.

Bóg i dusza są jedynymi rzeczywistościami, świat zaś jest tym, co nierzeczywiste: oto sens radosnej nowiny Jezusa. Prawdziwe chrześcijaństwo nigdy nie chce „udoskonalać” świata — ani społecznie, ani politycznie, ani ekonomicznie, ani nawet moralnie; ono bowiem w ogóle nie uznaje świata za rzeczywistość, wcale go nie dostrzega. Społeczeństwo „sprawiedliwiej urządzone”, życie bliższe „powszechnego dobrobytu”: cóż mają te i podobne cele wspólnego ze zbawieniem duszy? Pod tym względem chrześcijaństwo zasadniczo różni się od obu pozostałych religii monoteistycznych: nie jest ani płasko porządkującą świat żydowską nauką moralną, ani barbarzyńsko podbijającym świat islamem; nie polega na ulepszaniu świata według jakichkolwiek, choćby najszlachetniejszych czy najbardziej rozumnych zasad, lecz na wyzwoleniu od świata i od wszystkich jego szkodliwych i dobroczynnych, złych i dobrych potęg. Zawsze zajmuje się wyłącznie pojedynczą duszą, nigdy zaś „ogółem”, „postępem”, „rozwojem gatunku” ani tym podobnymi niskimi sprawami. Jeśli zaś spojrzymy na reformację bez uprzedzeń — nie na to, czym chciała być w teorii, lecz na to, czym rzeczywiście stała się jako rzeczywistość historyczna — musimy powiedzieć, że była nawrotem do obu pozostałych wyznań monoteistycznych: w luteranizmie stała się mozaistycznym moralizmem, w purytanizmie zaś mahometańskim imperializmem, a zatem w obu swych głównych postaciach stanowi całkowite odwrócenie i zaprzeczenie pierwotnego sensu nauczania Chrystusa. Ono bowiem wcale nie chce niczego „reformować”: na tak płaskie pojęcie nie ma w nim miejsca. Reformacja jest niczym innym jak głęboko areligijną próbą odnowienia religii. Trzeba jednak dodać, że i w tym względzie szła ona tylko za nurtem swoich czasów: nie mogła postąpić inaczej, jak tylko oddalać się od religii; również „kontrreformacja” nie była przecież niczym innym jak próbą uczynienia świata na powrót katolickim przy użyciu dokładnie tego samego aparatu, którym posługiwał się protestantyzm. „Pogański” renesans, reformacja i kontrreformacja mają ten sam korzeń: wszystkie trzy prowadzą od Boga.

Uświęcenie ziemskiej egzystencji, którego dokonała reformacja, było niewątpliwie w swoim rodzaju aktem wyzwolenia; było jednak zarazem w równym stopniu odświęceniem, trywializacją i opróżnieniem z treści. Skoro cały powszedni dzień został uznany za boski, nie pozostaje już miejsca na ów szlachetny i wzniosły, ba, heroiczny dualizm, który stanowił sens średniowiecza. Istnieje przy tym niebezpieczeństwo, że taka religijność, jeśli odejmie się od niej silną osobistą pobożność jej założyciela, prowadzi do filisterstwa i staje się ulubionym wyznaniem mieszczanina, który w imię Boga i dla Jego upodobania hoduje kapustę, płodzi dzieci i sporządza bilans. Wielka prawda, że państwo i gospodarka, zawód i zarobek, społeczeństwo i rodzina są rzeczami nieświętymi, może ulec zatraceniu; i istotnie zatraceniu ulega.

Istnieje stara żydowska legenda, której jednak nie ma w Biblii, według której nie tylko Kain wzbudził gniew Boga, lecz także jego brat Abel, „albowiem oglądał chwałę Boga więcej, niż było dozwolone” — pogrążał się w bezczynnej kontemplacji. Zrozumiałe, że żydowski Bóg nie patrzył na to przychylnie; w gruncie rzeczy jednak Abel był pierwszym poetą, a zarazem pierwszym homo religiosus. O tym natomiast, co chrześcijański Bóg uważał za lepsze: tworzenie czy kontemplowanie, pracę czy nicnierobienie, najwyraźniej mówi opowieść o Marcie i Marii. Maria usiadła u stóp Pana i słuchała Jego słów, Marta zaś dała się pochłonąć rozmaitym posługom. I powiedziała do Zbawiciela: „Panie, czy nie dbasz o to, że siostra moja sama mnie zostawiła przy posługiwaniu? Powiedz jej, aby mi pomogła”. Pan zaś jej odpowiedział: „Marto, Marto, troszczysz się i niepokoisz o wiele, a potrzeba mało albo tylko jednego. Maria obrała dobrą cząstkę, która nie będzie jej odjęta”.

Każda praca ma tę wielką wadę, że odciąga człowieka od niego samego, rozprasza go i oddala od własnego wnętrza. Stąd bierze się fakt, że wszyscy święci, wszyscy założyciele religii, wszyscy ludzie żyjący w większej bliskości Boga zwykli wycofywać się na pustkowie. Co tam robili? Nic. Ale to „nicnierobienie” zawierało w sobie więcej życia i wewnętrznej aktywności niż wszelkie działanie wszystkich innych ludzi. Największym człowiekiem zawsze będzie ten, kto potrafi stać się zwierciadłem: nie drżącym, zmąconym, wiecznie poruszonym, lecz jasnym, czystym i spokojnym zwierciadłem, które potrafi wchłonąć całe boskie światło. Błogosławieni nieczynni, albowiem oglądać będą chwałę Boga; błogosławione godziny bezczynności, albowiem w nich pracuje nasza dusza.

Rozdział siódmy

NOC ŚWIĘTEGO BARTŁOMIEJA

Prawda jest taka: mamy być nędzni — i jesteśmy. A przy tym głównym źródłem najdotkliwszych cierpień, jakie spadają na człowieka, jest sam człowiek: homo homini lupus. Kto należycie weźmie to sobie do serca, ten ujrzy świat jako piekło, przewyższające piekło Dantego tym, że jeden człowiek musi być diabłem drugiego.

Schopenhauer

Zbliżamy się teraz do najczarniejszego rozdziału nowożytnych dziejów Europy. Jest to okres od połowy XVI wieku aż po wojnę trzydziestoletnią: czas tak zwanych wojen religijnych, niemal stuletnia noc św. Bartłomieja. Jeśli chrześcijaństwo i wojna już same w sobie pozostają w nierozwiązywalnej sprzeczności, to ta straszliwa paradoksalność, która kala całą historię narodów chrześcijańskich, osiągnęła wówczas swoje najbardziej groteskowe apogeum: walczący ze sobą chrześcijanie pod względem podstępu, okrucieństwa i bezwstydnego szyderstwa ze wszystkich boskich i ludzkich praw moralnych przewyższyli wszystko, czego kiedykolwiek dopuścili się Tatarzy i Turcy, Hunowie i Hotentoci. W tamtych ludach działał bowiem jedynie ślepy, zwierzęcy popęd niszczenia, podczas gdy wśród chrześcijan epoki kontrreformacji chodziło o system rozwinięty z najwyższym wyrafinowaniem intelektualnym i doskonałą sztuką nikczemności. Przez trzy pokolenia w najbardziej rozwiniętych i cywilizowanych krajach Europy trwał wyścig w nieludzkości, rozkoszowanie się bezlitosną żądzą zemsty, podstępną złośliwością i wszystkimi owymi diabelskimi popędami, dla zgładzenia których Zbawiciel wziął na siebie krzyż.

Trzeba jednak powiedzieć, że z tych dwóch czarnych stronnictw katolicy byli niewątpliwie czarniejsi. W poprzednim rozdziale mieliśmy okazję poznać protestantyzm w jego słabościach i ograniczeniach i doszliśmy do wniosku, że bynajmniej nie należy go — jak tak często i z największą oczywistością się przyjmuje — uważać za bezwarunkowo wyższą i bardziej zaawansowaną formę wiary chrześcijańskiej; przeciwnie, pod wieloma względami oznaczał on wręcz regres, spłycenie, materializację i odejście od pierwotnego sensu nauki Chrystusa. W okresie rodzącej się kontrreformacji sytuacja przedstawiała się jednak odwrotnie: rozum, moralność, sumienie, wolność i oświecenie znajdowały się po stronie heretyków. Trzeba to jednak rozumieć względnie: o prawdziwej moralności, duchowej suwerenności, poczuciu odpowiedzialności, a tym bardziej o wolności myśli nie mogło być mowy po żadnej ze stron.

Polityki nigdy nie sposób oddzielić od kłamstwa, brudu, brutalności i egoizmu; jednak w tamtym okresie polityczna nikczemność osiągnęła jeden z najbardziej przerażających punktów kulminacyjnych. Wszędzie — w Hiszpanii, we Włoszech, we Francji, w Anglii, w Szkocji — widzimy na czele spraw publicznych prawdziwe okazy zatwardziałych łotrów: bezwzględnych masowych morderców o dzikości człowieka pierwotnego, a zarazem wykazujących zimną kalkulację, która spycha ich głęboko poniżej poziomu człowieka pierwotnego. Alba jest tylko zbiorowym typem setek podobnych moralnych potworków, które niczym nagle wybujała trująca flora zatruwały wówczas europejską ziemię. Nawet w tak wychwalanej Anglii elżbietańskiej na wyżynach społeczeństwa roiło się od obłudnych, chciwych bandytów, którzy nie cofali się przed żadną zbrodnią, jeśli tylko obiecywała im zaspokojenie żądzy władzy lub chciwości. Rozłam w Kościele przyniósł w gruncie rzeczy tylko rezultaty negatywne: zniszczył jedynie wiarę w autorytet boskich norm, a nowa etyka, oparta na świeckich przesłankach naturalnego rozumu i poczucia słuszności, która mogłaby zastąpić etykę średniowieczną, dopiero zaczynała świtać w kilku zaledwie oświeconych umysłach.

Dopiero od pokoju augsburskiego z 1555 roku, który zresztą bardzo niesłusznie nosił miano „pokoju religijnego”, fanatyzm religijny po obu stronach zaczyna rozwijać z pełną niszczycielską siłą. W istocie postanowienia tego układu były źródłem największych sporów i zamętów. Formuła cuius regio, eius religio, przyznająca władcom — i tylko im — prawo swobodnego wyboru wyznania obowiązującego w ich kraju, oznaczała oburzające pogwałcenie wolności sumienia wszystkich poddanych. Słynne reservatum ecclesiasticum, które stanowiło, że duchowni książęta Rzeszy po przejściu na protestantyzm mają utracić urząd, terytorium i dochody, zaraz po ogłoszeniu wywołało zaciekłe spory i kontrdeklaracje. Kalwini natomiast w ogóle nie zostali objęci ugodą: istniały więc teraz trzy oficjalne stronnictwa religijne, które zaciekle się zwalczały.

Reformacja stała się już praktycznie religią państwową na północy: w Danii, Szwecji i Norwegii, w Anglii, Szkocji i Niderlandach, w północnych Niemczech i na ziemiach zakonu krzyżackiego; była jednak także — jawnie lub skrycie — dominującą formą wyznania w zachodnich Niemczech i dziedzicznych krajach austriackich, w Polsce i na Węgrzech, w Bawarii i Czechach. Wszystko wskazywało na to, że zwycięży również we Francji i we Włoszech. Wszędzie, nawet w biskupstwach, Państwie Kościelnym i arcykatolickiej Hiszpanii, istniały niewielkie grupy gorliwych protestantów; katolicy natomiast, nawet w krajach najwierniejszych papieżowi, byli wszędzie ospali. Reformacja całej Europy wydawała się jedynie kwestią czasu.

Lecz właśnie w tej chwili rozpoczyna się kontrreformacja. Dotąd Kościół rzymski w sprawach religijnych pozostawał albo całkowicie obojętny, albo sam skłaniał się ku reformom, albo kierował się wyłącznie względami politycznymi: dla Kurii znacznie ważniejsze było, by dom Habsburgów nie stał się nazbyt potężny, niż to, że szerzy się jakaś drobna herezja— sądzono bowiem, że da się ją łatwo zdusić lub wchłonąć, jak wszystkie wcześniejsze. Tak więc można było nawet kilkakrotnie obserwować to osobliwe zjawisko, że papież wspierał ruch protestancki przeciw cesarzowi, ponieważ ruch ten miał charakter odśrodkowy nie tylko religijnie, ale i politycznie. Teraz jednak zaczęto dostrzegać ogrom niebezpieczeństwa. I okazało się, że Rzym pozostaje nadal najsilniejszym ośrodkiem siły w Europie.

System, który Kościół katolicki przyjął dla powstrzymania ruchu reformacyjnego, był pomyślany bardzo mądrze i roztropnie, lecz wymagał niezwykłej delikatności i złożonych zabiegów, a więc ludzi obdarzonych wyjątkowym taktem, szerokim spojrzeniem na świat i trafnym sądem o człowieku — i tacy ludzie wkrótce się znaleźli. System ten polegał z jednej strony na sformułowaniu norm wiary z niespotykaną dotąd surowością, aby odciąć wszelką możliwość stopniowego przechodzenia ku herezji, z drugiej zaś na zachowaniu wewnątrz tych norm jak największej elastyczności, pobłażliwości i nowoczesności, tak aby również swobodniejsze dążenia i potrzeby epoki mogły znaleźć zaspokojenie.

Jasnemu wytyczeniu granic dogmatycznych służyły przede wszystkim uchwały soboru trydenckiego. Ustalono tam przede wszystkim, że wyłączne prawo interpretacji Pisma przysługuje Kościołowi: tym samym usunięto korzeń wszelkiej herezji — luterańskie chrześcijaństwo świeckich. W bardzo zawiłej kwestii usprawiedliwienia zajęto stanowisko pośrednie między augustynizmem a semipelagianizmem: dobre uczynki są konieczne, lecz dopiero łaska Boża czyni je tym, co zasługujące na nagrodę. W nauce o sakramentach sobór nieugięcie trwał przy siedmiu sakramentach, które wszystkie miały być ustanowione przez samego Chrystusa: ustępstwa byłyby tu niebezpieczne. Podobnie zachowano ściśle ortodoksyjne stanowisko w kwestii mszy i transsubstancjacji. W sprawie odpustów przyznano, że dochodziło do nadużyć, skrytykowano je, lecz ponownie potwierdzono ich zbawcze działanie. Ogólnie rzecz biorąc, Trydent oznaczał nie tyle wyczerpującą kodyfikację nauki katolickiej, co raczej ścisłe wytyczenie granic wobec nowych herezji, zwłaszcza luteranizmu: był jednoznaczny przede wszystkim w tym, co odrzucał, natomiast w swoich twierdzeniach pozytywnych — i to najwyraźniej celowo — pozostawał chwiejny, wieloznaczny, niepełny i podatny na różne interpretacje. Wprowadziło to do katolicyzmu z jednej strony pewien pierwiastek arbitralności i kazuistyki, pozornej moralności i zeświecczenia, z drugiej jednak także element liberalizmu i elastyczności, szerokiego oddechu i życzliwości wobec świata — cechy, których wcześniej w takim stopniu nie posiadał.

W każdym razie surowość, z jaką odtąd wytyczano granicę między prawowiernością a heterodoksją, dała sygnał do rozwoju wojującego, agresywnego i nastawionego na odzyskanie utraconych pozycji papizmu; i rzeczywiście, od tego momentu datuje się przebudzenie ogólnoeuropejskiej nietolerancji, zaciekłej i ekskluzywistycznej, jakiej w pierwszej połowie stulecia można było obserwować tylko nieliczne przejawy. Trydent nie był jednak przyczyną tego zjawiska, lecz tylko jednym z licznych objawów owej powszechnej psychozy, która ogarnęła również wyznawców wszystkich pozostałych odłamów chrześcijaństwa.

Jeśli chodzi o kalwinistów, to ich skrajna nauka o predestynacji, dzieląca całą ludzkość na wybranych i potępionych, niejako zmuszała ich do odmawiania innowiercom prawa do istnienia. Ale i luteranie gorliwie starali się stworzyć system jak najbardziej bezwzględnej nietolerancji. Ich spory dogmatyczne były tym bardziej absurdalne, że w gruncie rzeczy w ogóle nie posiadali ustalonego dogmatu — i z samej natury swego wyznania posiadać go nie mogli. Ostatnie słowa Melanchtona miały brzmieć: szczęśliwy jestem, że uwolniłem się od rabies theologorum, wścieklizny teologów. I rzeczywiście, jeszcze za jego życia protestanci podzielili się na prawowiernych luteran i melanchtonian. W elektorskiej Saksonii tych ostatnich, od imienia Melanchtona zwanych filipistami — prześladowano jako skrytych kalwinistów, „kryptokalwinistów”: usuwano ich z urzędów, nierzadko skazywano na wygnanie lub więzienie. Jedyną normą wiary ustanowiono Formułę Zgody, zbiór tez wymierzonych przeciw filipistom, która jednak nikogo nie zadowoliła i stała się jedynie źródłem nowych, jałowych kłótni; dlatego nadano jej szyderczą nazwę „Formuły Niezgody”. W Palatynacie Elektorskim natomiast kalwinizm został usankcjonowany przez Katechizm Heidelberski, a kaznodziejów, którzy nie chcieli go przyjąć, wydalano z kraju. Ale i w Saksonii elektorskiej luteranizm nie utrzymał się na długo: zmiana na tronie doprowadziła do upadku Formuły Zgody, a za sprawą kanclerza Nikolausa Crella do władzy doszedł filipizm. Następny władca opowiedział się jednak ponownie za luterańską formą wyznania; Crella uwięziono, a w wyniku wieloletnich intryg jego przeciwników, którzy nie wahali się korzystać nawet z pomocy katolików, ostatecznie ścięto.

W Palatynacie Elektorskim taka oficjalna zmiana wyznania dokonała się aż czterokrotnie — oczywiście za każdym razem przy nieustannych szykanach i aktach przemocy wobec wszystkich inaczej myślących. Krótko mówiąc, nic dziwnego, że światlejsi współcześni twierdzili, iż reformacja sprowadziła na świat jeszcze gorszą tyranię religijną, niż kiedykolwiek panowała pod rządami papiestwa.

Z Polski zaczął się również szerzyć socynianizm, zapoczątkowany przez Leliusza i Fausta Socynów i skodyfikowany w Katechizmie Rakowskim. Był on zdecydowanie antytrynitarny, dlatego jego wyznawcy nazywali się także unitarianami. Uczyli, że Chrystus nie złożył ofiary za grzechy świata, lecz jedynie przyniósł nową naukę i ustanowił moralny wzór do naśladowania. Za Boga uznawali wyłącznie Ojca Jezusa Chrystusa; po śmierci Syna miał On jednak wynieść go, ze względu na jego czystość i posłuszeństwo, do godności boskiej, a zatem ludzie mieli prawo, a nawet obowiązek oddawać cześć obu. Chrzest i Wieczerzę Pańską uznawali za pożyteczne, lecz nie bezwzględnie konieczne obrzędy. Tradycyjną naukę o usprawiedliwieniu starszy Socyn odrzucał za pomocą dowodu przenikliwego, choć nieco powierzchownego, który odtąd wielokrotnie powtarzano: Chrystus nie mógł cierpieć jako przedstawiciel całej ludzkości, ponieważ można reprezentować innych tylko wtedy, gdy posiada się od nich odpowiednie pełnomocnictwo; takiego pełnomocnictwa przyszłe pokolenia nie mogły przecież wystawić Zbawicielowi. Ponadto przenosić można jedynie długi pieniężne, nie zaś winę moralną i kary. To czysto prawnicze rozumowanie przejął między innymi słynny prawnik Hugo Grocjusz, choć jest ono całkowicie nieprzekonujące, ponieważ porusza się na zupełnie innej płaszczyźnie niż teologia. Już sama możliwość sformułowania takiego argumentu pokazuje jednak zgubne następstwa racjonalizacji pojęcia zadośćuczynienia, której Paweł dokonał niegdyś częściowo według wzorów rzymskiego prawa karnego, a częściowo na zasadzie talmudycznej dialektyki — i której słabości już wcześniej wskazywaliśmy.

W bliskim związku z socynianami i Grocjuszem pozostawali arminianie, czyli remonstranci; przeciwko nim wystąpili gomarianie, czyli kontrremonstranci. Spór dotyczył przede wszystkim predestynacji. Jakub Arminiusz i jego zwolennicy twierdzili, że odnosi się ona do wiary: Bóg w swej wszechwiedzy przewidział w przypadku każdego człowieka, czy będzie on miał wiarę, czy też nie. Gomarianie natomiast, idąc za Franciszkiem Gomarem, utrzymywali, że pierwotne jest wybranie przez Boga, wiara zaś jest jedynie jego następstwem. Człowiekowi przy zdrowych zmysłach trudno dostrzec, na czym miałaby polegać nieprzekraczalna przepaść między tymi dwoma stanowiskami; tymczasem z powodu tej błahej kontrowersji tysiące ludzi poddano okrutnym prześladowaniom, stracono znakomitego męża stanu Oldenbarnevelta, a Grocjusza skazano na dożywotnie więzienie, z którego jednak szczęśliwie zdołał uciec. Do takich rozmiarów urosły spory teologiczne nawet w Niderlandach, które słusznie uchodziły wówczas za najbardziej liberalny kraj w Europie.

Także w Anglii reformacja sprawiła, że z jednego Kościoła powstały trzy. Kiedy Henryk VIII zerwał z papieżem — częściowo po to, by zagarnąć dobra kościelne, częściowo zaś po to, by bez przeszkód oddawać się swym sadystycznym namiętnościom à la Sinobrody — zachował hierarchiczną strukturę oraz niemal wszystkie dogmaty i instytucje Kościoła katolickiego, zmieniając jedynie jego zwierzchnictwo: sam zajął miejsce papieża i zażądał od całego duchowieństwa przysięgi supremacji, mocą której mieli uznać go za najwyższą głowę Kościoła. Tak powstała osobliwa forma tak zwanego Kościoła anglikańskiego, czyli Kościoła wysokiego: luteranizm z prałatami i biskupami, spowiedzią uszną i celibatem, katolicyzm bez papieża i świętopietrza, zakonów i klasztorów. Z natury tak absurdalnej i frywolnej reformy wynikało, że każdy, kto posiadał autentyczne przekonania religijne, narażał się na prześladowanie. Jeśli był wiernym katolikiem, przywiązanym do papieża i uznającym późniejsze małżeństwa króla za cudzołóstwo, ścinano go jako zdrajcę stanu; jeśli był uczciwym protestantem, odrzucającym ceremoniał i uznającym małżeństwo księży za dozwolone, wieszano go jako profanatora Kościoła; jeśli był surowym kalwinistą, który zaprzeczał przeistoczeniu chleba, palono go jako heretyka. Ta samowolna hybryda, jaką był High Church, sprawiła zresztą, że na ziemiach podległych koronie angielskiej nie tylko katolicyzm trzymał się z wyjątkowym uporem — przede wszystkim w Irlandii — lecz także nauka ewangelicka zachowała znaczną czystość, jak wskazywali na to już samą nazwą purytanie. Ich głównym obszarem działania była Szkocja, gdzie ich równie zaciekły, co surowy obyczajowo przywódca, John Knox, założył Kościół oparty wyłącznie na zasadzie kierowania wspólnotą przez starszych zboru, prezbiterów; stąd też nazywano ich prezbiterianami. Później, ze względu na ich sprzeciw wobec oficjalnego Kościoła, nazywano ich także dysydentami lub nonkonformistami; ze względu na zawarte przez nich dla ochrony własnego wyznania przymierze — kowenantystami; wreszcie zaś, z powodu pełnej niezależności państwowej i kościelnej, której domagali się dla każdej ze swoich wspólnot — independentami. Tego ostatniego określenia używa się jednak na ogół tylko wobec szczególnie radykalnego odłamu purytanizmu.

Krótko mówiąc: cała Europa staje się ogromnym polem bitwy ścierających się ze sobą stronnictw kościelnych. W tym okresie interes religijny, a właściwie — mówiąc ściślej — teologiczny pochłania wszelkie inne formy poczucia wspólnoty; stan ten Macaulay bardzo trafnie ujął słowami: „Granice fizyczne zostały wyparte przez granice moralne”. O politycznym stanowisku człowieka decydowała nie przynależność państwowa, nie rasa, język czy więzy rodzinne, lecz wyłącznie wyznanie. Gwizjusze i ich stronnicy działali jako zdrajcy Francji, spiskując z Hiszpanią; hugenoci również działali na szkodę własnego kraju, potajemnie negocjując z Niemcami. Szkoccy katolicy szukali pomocy we Francji; reformowane prowincje hiszpańskich Niderlandów przyzywały na pomoc Anglików. Katoliccy poddani królowej Elżbiety życzyli zwycięstwa hiszpańskiej Armadzie; purytańscy poddani Marii Stuart pokładali nadzieję w angielskiej inwazji. Niemieccy protestanci oddali lotaryńskie biskupstwa w ręce odwiecznego francuskiego wroga; francuscy protestanci odstąpili Hawr Anglikom, odwiecznym wrogom Francji. Z tym wszystkim wiążą się także zupełnie nowe teorie państwa, które pojawiły się w tamtej epoce. Ich głównymi przedstawicielami są Jean Bodin, Johannes Althusius oraz wspomniany już Hugo Grocjusz. Ten ostatni był twórcą koncepcji tak zwanego „prawa natury”, która panowała w Europie przez cały XVII i XVIII wiek. Według niej prawo i państwo nie zostały bezpośrednio ustanowione przez Boga, lecz są dziełem człowieka, wywodzącym się z naszej rozumnej natury, instynktu samozachowawczego i skłonności do zrzeszania się. W podobny sposób Althusius wyobraża sobie powstanie państwa: najpierw istniała rodzina, z niej powstał ród, później ukształtowały się gminy, z nich prowincje, a wreszcie państwo; nie składa się ono zatem z sumy jednostek, lecz z sumy korporacji, a wobec tego najwyższa władza w państwie może należeć jedynie do korporacji, do zorganizowanego ludu, do stanów — oto słynna doktryna „suwerenności ludu”, której skutki były ogromne. Ale także Bodin, choć pozostawał zwolennikiem monarchii absolutnej, twierdził, że suwerenność władcy znajduje granicę w religii i moralności. I właśnie w tym tkwi sedno, właściwy punkt ciężkości wszystkich tych teorii: w tym duchu wystąpiła szkoła „monarchomachów”, czyli przeciwników władców, głosząca zasadę, że wszelka ingerencja państwa w religię poddanych jest niedopuszczalna: zasada cuius regio, eius religio jest zarówno niezgodna z prawem, jak i niemoralna. Władca czerpie swą władzę wyłącznie z ludu, który przekazał mu ją na mocy umowy — jest to tak zwana teoria kontraktowa. Jeśli władca przekracza swoje uprawnienia, zwłaszcza gwałcąc wolność sumienia poddanych, umowa może zostać w każdej chwili unieważniona: ludowi przysługuje w takim przypadku ius resistendi, prawo oporu; może on złożyć tyrana z urzędu, a jeśli ten nie ustąpi dobrowolnie — nawet go zabić. Praktycznymi wykonawcami tej teorii byli: Jacques Clément, który zamordował Henryka III, François Ravaillac, który zasztyletował Henryka IV, Balthasar Gérard, który zastrzelił Wilhelma Orańskiego, John Savage i Anthony Babington, którzy zawiązali rozległy spisek przeciwko życiu królowej Elżbiety, oraz londyńscy spiskowcy prochowi, którzy omal nie wysadzili w powietrze Jakuba I, jego rodziny i całego parlamentu. Warto podkreślić, że wszyscy wymienieni byli fanatycznymi katolikami.

Nierzadko oskarżano jezuitów o to, że dawali impuls do tych i wielu innych zbrodni, i rzeczywiście ich nauki mogły przynajmniej rodzić wątpliwości co do dopuszczalności politycznego mordu. Zanim spiskowcy prochowi przystąpili do przygotowań, zasięgnęli opinii wysoko postawionego jezuity; odpowiedź brzmiała: skoro cel jest bezsprzecznie dobry, można wybaczyć, jeśli przy okazji zginie kilku „niewinnych”. Tego rodzaju poglądy wypływały jednak z ducha epoki. Jacques Clément był dominikaninem; jego przełożony, zapytany, czy grzechem śmiertelnym byłoby, gdyby kapłan zabił tyrana, odpowiedział, że w takim przypadku kapłan działałby jedynie „nieprawidłowo”. Także kaznodzieje hugenoccy, którym Poltrot de Méré, zabójca księcia Franciszka Gwizjusza, wcześniej wyjawił swój zamiar, ograniczyli się do zwrócenia mu uwagi, by zastanowił się, czy nie naraża w ten sposób zbawienia swej duszy.

Zakon jezuitów jest jednym z najbardziej osobliwych tworów w dziejach świata: skupił w sobie wszystkie sprzeczności owej gwałtownej i wyrafinowanej, bigoteryjnej i zbrodniczej epoki przejściowej, która go zrodziła i której sam nadał oblicze. Jego założyciel, Ignacy Loyola, jest właściwie — całkiem podobnie jak jego wielki przeciwnik Luter — postacią wywodzącą się jeszcze ze średniowiecza, mieszaniną śmiałego rycerza i ekstatycznego świętego. Jego istotą było wybujałe, oderwane od świata marzycielstwo; a jednak właśnie dzięki niemu podbił połowę Europy: jego ekstatyczne fantazje były silniejsze od rzeczywistości, gwałtem narzucał jej swą wolę. Centralna idea, która kierowała całym jego życiem, sprowadzała się do przekonania, że duch jest suwerenny, a nasza fizyczność jest jedynie instrumentem, na którym duch, jeśli posiada dostateczną siłę woli i samodyscyplinę, może grać wedle własnego upodobania; ba, że może ukształtować cały świat na swoje podobieństwo, jeśli tylko naprawdę tego zechce — krótko mówiąc, że dusza jest silniejsza od materii. Loyola rozpoczął karierę jako piękny, skłonny do miłostek dworzanin i okryty chwałą przeraźliwie odważny oficer. Podczas oblężenia Pampeluny wielki kamień, który trafił go w czasie brawurowej walki, zmiażdżył mu lewą stopę i połamał obie nogi. Niezręczny chirurg tak źle nastawił jedną z nich, że trzeba ją było złamać ponownie. Mimo to noga pozostała krótsza i Loyola musiał przez wiele miesięcy nosić obciążniki rozciągające. Wśród tych cierpień zrodziło się w nim pragnienie i postanowienie, by zostać męczennikiem Kościoła katolickiego. Gdy tylko stan zdrowia mu na to pozwolił, wyruszył z pielgrzymką do Jerozolimy. Otrzymane od brata pieniądze na drogę rozdał ubogim. Na statku wygłaszał kazania pokutne, z których drwili prymitywni marynarze. Trzy razy dziennie biczował się, siedem godzin spędzał na modlitwie, żywił się wodą i chlebem, a za posłanie służyła mu naga ziemia. Po powrocie do Hiszpanii zaczął głosić wędrowne kazania, które przyciągały tłumy. Wkrótce jednak zrozumiał, że do kierowania ludźmi potrzebna jest również wiedza: w trzydziestym trzecim roku życia z wielkim trudem nauczył się łaciny, po czym podjął studia na uniwersytecie w Alcalá. Pobożne stowarzyszenie studenckie stało się zalążkiem Towarzystwa Jezusowego (Compañía de Jesús), które papież uroczyście zatwierdził w 1540 roku.

Już sama nazwa wskazuje, że chodziło o organizację utworzoną na wzór wojskowy. Na jej czele stał generał zakonu, odpowiedzialny jedynie przed papieżem; podlegali mu generałowie prowincji, a od nich prowadził w dół cały szereg szczebli aż do zwykłego szeregowca. Szczególne znaczenie miało to, że surowy przepis zakazywał jezuitom pełnienia jakichkolwiek urzędów i godności kościelnych: dzięki temu ich siły były w całości skupione na służbie zakonowi. Głównym ślubem, jaki musieli składać, był ślub posłuszeństwa: „Jak wśród ciał niebieskich”, głosiła ich instrukcja, „zgodnie z odwiecznym prawem niższy krąg w swym ruchu podąża za wyższym, tak narzędzie pozostające w służbie musi być zależne od skinienia przełożonego”. Zasadę podporządkowania stosowali z taką samą surowością i bezwzględnością jak armia: nakazywano im ćwiczyć i praktykować ślepe posłuszeństwo wobec przełożonych aż do tego stopnia, w którym człowiek stawał się „niczym kawałek drewna lub mięsa” — oto słynny jezuickie „perinde ac cadaver”, posłuszeństwo trupa. Hartowaniu się do tych i podobnych prób siły woli służyły wymyślone przez Loyolę exercitia spiritualia militaria, owe kunsztowne ćwiczenia mające nauczyć panowania nad popędami i afektami, a nawet nad wyobrażeniami i obrazami pamięci, które Karl Ludwig Schleich nie całkiem niesłusznie porównał z pruskim drylem, choć w tym przypadku mamy do czynienia z czymś o wiele bardziej duchowym.

Z drugiej jednak strony zakon ten, który czynił ze wszystkich swych członków bezosobowe, zuniformizowane narzędzia, wykazywał podziwu godną zdolność indywidualizowania zadań każdego z nich stosownie do jego naturalnych uzdolnień i stawiania go zawsze na takim miejscu, na którym mógł przynieść największy pożytek, a zarazem najpełniej rozwinąć swe siły i skłonności. Ta wirtuozowska technika wykorzystywania ludzi jest przyczyną, dla której o jezuitach zawsze wydawano tak różnorodne sądy. Prawda jest taka, że wszystkie są trafne, ponieważ jezuita nie był zjawiskiem jednoznacznym, lecz tak różnorodnym, zmiennym i tysiącpostaciowym jak sama natura ludzka. Jezuici dokonali wielu rzeczy szkodliwych i wielu dobroczynnych, wielu szlachetnych i wielu złych; ale wszystko, co czynili, robili tak dobrze, jak tylko było to możliwe. Byli najświetniejszymi kawalerami i najsurowszymi ascetami, najbardziej ofiarnymi misjonarzami i najbardziej wytrawnymi kupcami, najbardziej oddanymi sługami i najbieglejszymi mężami stanu, najmądrzejszymi duszpasterzami i najbardziej wyrafinowanymi reżyserami teatralnymi, najsprawniejszymi lekarzami i najzręczniejszymi mordercami. Budowali kościoły i fabryki, organizowali pielgrzymki i spiski, wzbogacali zasady matematyki i dogmatyki, tłumili wolność badań, a jednocześnie sami dokonywali szeregu ważnych odkryć; w niektórych swych pismach głosili naukę chrześcijańską w jej najwyższej czystości, a Indianom pozwalali nadal czcić ich bogów pod imieniem Chrystusa; ratowali Indian w Paragwaju przed brutalnością i morderczym szałem Hiszpanów, a paryżan podżegali do masowego mordu w noc św. Bartłomieja. Byli w pełnym tego słowa znaczeniu zdolni do wszystkiego. Jeszcze bardziej niesamowity atut stanowiła wszakże ich tajemnicza wszechobecność. Byli dosłownie wszędzie. Nigdy nie dało się z całą pewnością stwierdzić, czy ktoś nie jest jezuitą albo przynajmniej nie pozostaje pod wpływem jezuitów. Żadne miejsce na ziemi nie było dla nich zbyt wysokie ani zbyt niskie. Ich ślady można było znaleźć równie dobrze w najbrudniejszych chatach, jak w tajnych gabinetach książąt, a misje jezuickie istniały nawet w Chinach i Japonii. Przede wszystkim jednak potrafili zawładnąć trzema najsilniejszymi środkami oddziaływania duchowego swej epoki: amboną, konfesjonałem i szkołą. Ich kazania umiały łączyć godność z przystępnością, powagę z aktualnością; ich podręczniki przewyższały wszystkie inne jasnością, obrazowością i żywością. Ich szkoły cieszyły się sławą na całym świecie: nigdzie nie było tylu rozsądnych i cierpliwych, tak wykształconych i inspirujących pedagogów; także na uniwersytetach reprezentowali ich w rozmaitych dziedzinach wybitni nauczyciele. „Kiedy widzę — powiedział Bacon — czego ten zakon dokonuje w dziedzinie wychowania, zarówno w kształceniu wiedzy, jak i charakteru, przypomina mi się to, co Agesilaos powiedział o Farnabazosie: skoro jesteś taki, jaki jesteś, chciałbym, żebyś był jednym z nas”. Swą niezwykłą zdolność wychodzenia naprzeciw wszelkim życzeniom i potrzebom ujawniali w pełni dopiero jako spowiednicy. Potrafili być pobożni i surowi obyczajowo, jeśli penitent tego sobie życzył, a mogli też wyrozumiale przejść do porządku dziennego nad najcięższymi przewinieniami, jeśli tylko w ten sposób mogli utrzymać się na wpływowym stanowisku doradców sumienia.

Z praktyki spowiedniczej jezuitów wyrósł ów system tuszowania, wygładzania, zaciemniania i naginania, który pod nazwą jezuityzmu zyskał mało zaszczytną sławę. Formuła, że cel uświęca środki, wprawdzie nie występuje w pismach jezuitów, głosili oni jednak wiele rzeczy, które w niepokojący sposób zbliżały się do tej zasady. Już w pierwszym statucie zakonu znajdujemy nakaz, że żadnego członka nie wolno zmuszać do czynów, które same w sobie są grzechem śmiertelnym; dodano jednak: „Chyba że przełożony nakaże je w imię Jezusa Chrystusa”, przez co pierwsze zastrzeżenie w praktyce zdaje się tracić niemal wszelkie znaczenie. Również doktryna, wedle której przy każdym czynie rozstrzygające znaczenie ma jedynie intentio, a zatem nawet czyny niedozwolone można usprawiedliwić, jeśli popełnia się je w dobrej intencji, oraz osławione „tajne zastrzeżenie”, uznawane za dopuszczalne przy przysięgach, zeznaniach świadków i przyrzeczeniach, przygotowały grunt pod ów wszechobecny chrystianizm pozbawiony skrupułów i pełen sofistyki, który znalazł swój punkt kulminacyjny w probabilizmie — nauce, wedle której wolno uczynić wszystko, jeśli tylko można to poprzeć „prawdopodobnymi” racjami. A na domiar złego jezuici znaleźli w osobie Pascala, najgłębszego myśliciela i najświetniejszego pisarza epoki baroku, przeciwnika, który w swoich Lettres provinciales, arcydziele twórczej ironii, zebrał z niszczycielską przenikliwością i w sposób wyczerpujący wszystko, co można było przeciwstawić ich systemowi. Biorąc rzecz jako całość, żaden obiektywny sędzia nie będzie mógł zaprzeczyć, że jezuityzm został stworzony i od początku podtrzymywany przez najszlachetniejsze, najbardziej bezinteresowne oddanie wielkiej idei; od samego początku tkwił w nim jednak zarodek trucizny, śmiertelny dla jego wrogów, ale i dla niego samego: zapomniał, że nigdy i nigdzie nie wolno kłamać, nawet „dla chwały Boga”, a już tym bardziej właśnie wtedy.

Podczas gdy jezuici prowadzili w całej Europie podziemną wojnę przeciwko reformacji, Filip II otwarcie zastosował wobec nowego ruchu brutalną przemoc. Można postawić pytanie, czy władca ten nie był do pewnego stopnia chory psychicznie. Jego syn, Don Carlos, był nim bez wątpienia; podobnie jego babka Joanna, pierwsza królowa zjednoczonej Hiszpanii, zwana „Szaloną”. W każdym razie ujawniła się w nim w szczególnie jaskrawej postaci owa specyficznie habsburska psychoza, o której już wspominaliśmy. Jego życiem rządziła jedna jedyna obsesyjna idea: całkowite przywrócenie rzymskiego Kościoła powszechnego oraz rozszerzenie hiszpańskiego absolutyzmu na cały świat. Tej sprawie poświęcił każdą godzinę swoich ponad czterdziestoletnich rządów; dla niej bez wahania składał w ofierze wszystko, co leżało w jego mocy: okręty i złoto, ziemię i ludzi, krew hiszpańskich żołnierzy i krew niderlandzkich heretyków, spokój swych sąsiadów i pomyślność własnych poddanych. A u kresu swej drogi zobaczył, że żaden z jego celów nie był ani o krok bliższy urzeczywistnienia: wszystkie potęgi, z którymi przez całe życie walczył, triumfowały, on sam był znienawidzony i zubożały, bezsilny i sparaliżowany przez podagrę, a słońce, które w jego imperium nigdy nie zachodziło, nie oświetlało tam już nic prócz upadku i nędzy.

W Filipie nie tylko żywioł habsburski, lecz także hiszpański znalazł jedno ze swych najpełniejszych i najbardziej absurdalnych ucieleśnień. Hiszpański hidalgo jest bigotem: Filip był fanatykiem; jest bezwzględny i brutalny: Filip szedł po trupach; uważa się za istotę wyższą: Filip uważał się za boga; jest ekskluzywny: Filip był niedostępny; jest mroczny: Filipa w ogóle nie było widać. Tylko najwyżsi grandowie mieli do niego dostęp, a i oni mogli zbliżać się do niego jedynie na kolanach; rozkazy wydawał półsłówkami, których sens trzeba było odgadywać. Nikomu nie wolno było dosiąść konia, na którym on jeździł, ani poślubić kobiety, która była jego kochanką: w oczach ludu uchodził w istocie za osobę uświęconą, coś w rodzaju króla-kapłana. Jego życie upływało w najbardziej posępnej monotonii: zawsze jadł te same potrawy, podawane punktualnie o tej samej godzinie; zawsze nosił ten sam czarny strój, nawet ordery były czarne; codziennie odbywał tę samą przejażdżkę po pozbawionej uroku, bezludnej okolicy swego zamku, a w późniejszych latach życia opuszczał swą komnatę już tylko po to, by wysłuchać mszy. W całej swej postawie ucieleśniał hiszpański ideał sosiego, owego sztywnego, nieprzeniknionego spokoju i zewnętrznego opanowania, które nie zdradza żadnych wewnętrznych poruszeń; nikomu nie pozwalał się zbliżyć, ale i sam nikomu nie był bliski, nigdy nie był nieuprzejmy, ale też nigdy nie był ludzki: posiadał ów chłodny, dystansujący takt, który upokarza i rani bardziej niż najbardziej brutalna pycha. Podobno tylko raz w życiu się roześmiał: gdy otrzymał wiadomość o nocy św. Bartłomieja; ówczesny papież wyraził zresztą swą radość jeszcze dobitniej: uczcił największą masakrę nowszych dziejów medalem pamiątkowym i wielkim Te Deum, plamiąc tym Stolicę Piotrową bardziej niż wszyscy jego poprzednicy swoją sodomią, symonią i kazirodztwem.

Tylko pod jednym względem Filip nie był Hiszpanem: był niezmiernie pracowity. Od rana do wieczora siedział nad papierami państwowymi, wszystko załatwiał osobiście, wszystko na piśmie i wszystko dopiero po najstaranniejszym namyśle. Ale i nad tą niestrudzoną gorliwością i poczuciem obowiązku ciążyło przekleństwo jałowości. Jego działalność nie miała w sobie nic twórczego: była podrzędną, kieratową pracowitością kancelisty, która sama dla siebie stawała się celem. W tym tkwi jedna z wielu sprzeczności, o które rozbiło się jego dzieło. Miał światowe plany Napoleona i chciał je urzeczywistniać za pomocą bezdusznego, ociężałego biurokratyzmu, czepiającego się każdego szczegółu. Ta ślimacza ociężałość była znamieniem całego jego panowania; jego dewizą było: „Ja i czas”, a stereotypową odpowiedzią na wszelkie, nawet najpilniejsze zapytania: mañana, jutro! Do tego dochodziła właściwa niemal wszystkim biurokratycznym systemom administracji obsesja podejrzliwości. Nie ufał w pełni żadnemu ze swych sług; zawsze próbował jednego przeciwstawiać drugiemu; wielkie sukcesy militarne lub dyplomatyczne, silna popularność czy wybitne talenty budziły w nim niepokój. Przed takimi, przeważnie tylko wyimaginowanymi zagrożeniami dla królewskiej wszechwładzy chroniła go sztuka obłudy, którą jako Hiszpan opanował w stopniu doskonałym, oraz niewdzięczność, którą jako Habsburg miał w naturze: dwiema najświetniejszymi ofiarami tej metody byli Egmont, zwycięzca spod Saint-Quentin i Gravelingen, którego gorliwie obsypywano pochlebstwami i honorami, gdy jego śmierć była już postanowiona, oraz Don Juan d’Austria, który po tym, jak w bitwie pod Lepanto na zawsze zniszczył morską potęgę Turków, znalazłszy się u szczytu królewskiej łaski zmarł nagle w tajemniczych okolicznościach. Poprzez ten system manii prześladowczej i drobiazgowego nadzoru Filip uczynił z dumnych Hiszpanów naród lokajów, szpiegów i włóczęgów. Najbardziej wymownym symbolem jego istoty jest Eskurial, wznoszący się pośród kamienistego pustkowia w kształcie rusztu, na którym cierpiał święty Wawrzyniec: szary, zimny, monotonny, pozbawiony radości, niedostępny, bardziej klasztor i grobowiec niż rezydencja i pałac. A to, co po sobie pozostawił, było w istocie niczym innym jak jednym wielkim eskurialem — co dosłownie oznacza „hałdę żużlu”. Opowiada się, że gdy Filip przeczuwał zbliżający się koniec, kazał przynieść sobie czaszkę, na której spoczywała złota korona, i wpatrując się w nią bez mrugnięcia okiem, umarł: ten przejmujący finał jest wspaniałym symbolem tego równie potężnego, co bezsensownego życia władcy, a zarazem owej wielkiej duchowości, która żyła w tym potworze.

Destrukcyjny wpływ Filipa rozciągał się na wszystko, co podlegało jego rządom: nigdzie nie wykazywał najmniejszego zrozumienia dla szczególnych warunków życia, których każda ludzka i narodowa odrębność potrzebuje, aby móc pomyślnie się rozwijać. Na ziemiach macierzystych Hiszpanii ludność dźwigała podwójny ciężar despotyzmu państwowego i kościelnej inkwizycji; liczne auto-da-fé, przeprowadzane z przepychem i budzącą grozę pompą, dziesiątkowały ludność, a pozostałych przy życiu wychowywały w nietolerancji i okrucieństwie. Cenzura nigdzie nie była tak sztywna i bezwzględna jak w Hiszpanii; wyjazdy do zagranicznych szkół podlegały surowym karom, aby trucizna swobodniejszych poglądów nie mogła przeniknąć do kraju. Aragończycy, Katalończycy i Andaluzyjczycy z prowincji peryferyjnych, którzy pod względem języka, charakteru i sposobu życia znacznie różnili się od ludności centralnej części kraju, Mesety, byli brutalnie uciskani: cała Hiszpania miała zostać zkastylizowana, podporządkowana naturze ponurego i ociężałego, wyniosłego i ograniczonego mieszkańca środkowej Hiszpanii. W 1580 roku Portugalia została na drodze sukcesji i siłą zbrojną przyłączona do Hiszpanii i tym samym na zawsze zrujnowana: utraciła swe kolonie lub popadły one w ruinę, a jej rola w handlu światowym z roku na rok stawała się coraz skromniejsza i mniej znacząca. Muzułmańskich Morysków, którzy na południu wciąż byli liczni, doprowadzano do rozpaczy najbardziej bezsensownymi i nieznośnymi rozporządzeniami: nie wolno im było posługiwać się ojczystym językiem ani publicznie, ani w zaciszu domowym, odebrano im czarnych niewolników, do których byli bardzo przywiązani, zakazano nawet korzystania z własnych łaźni, noszenia własnych strojów i używania instrumentów muzycznych. Po krwawo stłumionym powstaniu wielu z nich uciekło za morze, lecz właśnie do tego zmierzały zarządzenia Filipa, który nie pomyślał o tym, że pozbawia się w ten sposób swoich najinteligentniejszych, najzdolniejszych i najbardziej pracowitych poddanych: Moryskom Hiszpania zawdzięczała wspaniałe huertas, urządzenia irygacyjne, które zamieniły hiszpańską pustynię w żyzny ogród; w ich rękach znajdowała się uprawa ryżu, produkcja cukru i przemysł bawełniany, wytwarzanie jedwabiu i papieru — wszystkie te gałęzie gospodarki, na których opierało się bogactwo Hiszpanii.

Jeszcze bardziej szaleńczo postępował Filip w polityce kolonialnej. Już dla samej metropolii zamorskie podboje miały szereg zgubnych skutków: sprzyjały emigracji na skalę, której słabo zaludniona Hiszpania nie była w stanie znieść, a u pozostających w kraju potęgowały wrodzoną skłonność do lenistwa i żądzy użycia aż do rozmiarów wręcz fantastycznych. W rezultacie rozległe obszary pól zamieniły się wnet w nieużytki, zaniedbano górnictwo, choć kraj posiadał jeszcze w obfitości niewydobyte bogactwa mineralne, a handel i rzemiosło chyliły się ku upadkowi. W samych koloniach Hiszpanie zachowywali się nie tylko jak pospolici rabusie, lecz także jak rabusie zupełnie głupi: postępowali mniej więcej jak bandyci, którzy z bezcennej mozaiki wyłamują drogocenne kamienie i zabierają je ze sobą, albo zarzynają krowę, która mogłaby ich żywić przez całe lata, tylko po to, by ją pożreć. A w swej bezrozumnej chciwości przejedli się tą krową i sami wraz z nią zginęli. Gdyby posiadali tylko kolonie portugalskie, już to byłoby dla nich zdecydowanie za wiele, te bowiem obejmowały, obok wielu innych terytoriów, wschodnie i zachodnie wybrzeża Afryki, Moluki oraz olbrzymią Brazylię.

Początkowo nie znali nawet najprostszej zasady wszelkiej polityki kolonialnej: że z podbitego kraju można czerpać trwałe korzyści tylko wtedy, gdy pomyślnie się on rozwija. Ich jedyną zasadą gospodarczą było prymitywne łupienie tubylców. Służyły temu osławione ripartimentos — przymusowe rozdzielanie bezwartościowych europejskich towarów importowanych po fantastycznie zawyżonych cenach. Kiedy to źródło dochodów wkrótce wyschło, zaczęli eksploatować kraj również za pomocą pracy przymusowej. Czerwonoskórzy, zmiękczeni przez wielowiekowe życie w łagodnych warunkach i pod równie łagodnymi rządami, nie byli zdolni sprostać tym wymaganiom: wielu zmarło z wysiłku, inni uciekli w dzicz, a pozostali przystąpili do systematycznego samobójstwa — albo wyniszczali siebie za pomocą trucizn roślinnych, albo własne potomstwo przez powstrzymywanie się od stosunków płciowych. Przy życiu pozostało niewielu; byli to ci, którzy dowiedzieli się od hiszpańskich księży, że także w życiu pozagrobowym spotkają białych. Na Jamajce na przykład już pięćdziesiąt lat po hiszpańskim podboju ludność indiańska wymarła; podobnie było na Kubie. Duchowieństwo, które — co należy po raz kolejny podkreślić — niemal zawsze stawało po stronie tubylców, wymyśliło teraz sposób mający ich chronić, który niestety stał się przyczyną nowych bestialstw: zaproponowało sprowadzenie czarnych niewolników z Afryki i rzeczywiście już w pierwszej połowie XVI wieku ten haniebny proceder handlowy, w którym gorliwie uczestniczyły niemal wszystkie narody europejskie, rozwinął się na wielką skalę. Że Hiszpanie równie głupio i bezwzględnie obchodzili się z milczącymi tubylcami Ameryki, jest rzeczą oczywistą: wszędzie niszczą rodzimą faunę, tną lasy na potęgę i rabunkowo eksploatują gleby.

Również w kwitnących Niderlandach, najbogatszym, najprężniejszym i najbardziej cywilizowanym obszarze ówczesnej Północy, Hiszpanie gospodarowali tak, jakby chodziło o afrykańską kolonię. Bardzo długo trwało, nim udało im się przez bezsensowny upór, ślepą chciwość i nieludzką brutalność rządów doprowadzić do tego, że ten pokojowo usposobiony i ociężały lud prowadzących księgi kupców i piszących księgi belfrów wywołał rozpaczliwie odważne powstanie; lecz gdy raz wybuchło, nie można już było go zdławić. To, jak Alba, działając na podstawie szczegółowych instrukcji swego króla, postępował w Niderlandach, był czymś więcej niż podłością: było to coś niepojętego. Utworzona przez niego „Rada do spraw Zaburzeń”, czyli „Rada Krwi”, jak słusznie nazywał ją lud, miała za zadanie karać zdrajców stanu. Za takich uznawano między innymi: każdego, kto podpisał petycję o złagodzenie Inkwizycji; każdego, kto nie zapobiegł złożeniu takiej petycji; każdego, kto — choćby pod przymusem — tolerował kazanie ewangelickie; każdego, kto powiedział, że król nie ma prawa odbierać prowincjom ich wolności; każdego, kto powątpiewał, że „Rada do spraw Zaburzeń” nie jest związana żadnymi prawami; każdego, kto twierdził, że Boga należy słuchać bardziej niż ludzi; i każdego, kto milcząco wysłuchał którejkolwiek z takich wypowiedzi. Jasne jest, że niemal niemożliwe było przynajmniej raz nie dopuścić się któregoś z tych „przestępstw”. Niczym innym jak tylko ściśle logicznym wnioskiem wynikającym tych szalonych przesłanek było więc to, że 16 lutego 1568 roku wszyscy mieszkańcy Niderlandów zostali jako heretycy skazani na śmierć — był to akt państwowy, który chyba nie ma sobie równego w dziejach. Kiedy tysiące ludzi powieszono, spalono, uwięziono, wygnano i wywłaszczono, pojawiła się królewska amnestia, zapewniająca bezkarność wszystkim tym, którzy mogli dowieść, że nie popełnili najmniejszego nawet przewinienia, pod warunkiem że w wyznaczonym terminie pokornie poproszą o łaskę. Znaleźć w światowej historii drugi przykład takiej amnestii też byłoby trudno.

Dla obserwatora ludzkiej natury bardzo pouczający jest fakt, że wszystko to nie skłoniło Holendrów do powstania; dopiero posunięcie namiestnika w dziedzinie finansów, wprawdzie dorównujące pozostałym głupotą i nikczemnością, ale przecież zdawałoby się łatwiejsze do zniesienia niż wcześniejsze represje, doprowadziło do wybuchu buntu. Alba, który obiecał Filipowi, że poprowadzi z Niderlandów do Hiszpanii strumień złota głęboki na łokieć, wydał dekret, na mocy którego od całego majątku ruchomego i nieruchomego pobierany miał być jednorazowy podatek majątkowy w wysokości jednego procenta; od każdej sprzedanej nieruchomości miał być pobierany „dwudziesty grosz”, czyli pięć procent, a od każdego sprzedanego towaru ruchomego nawet „dziesiąty grosz”, czyli dwukrotnie więcej. Zwłaszcza ten ostatni podatek, gdyby był ściągany rygorystycznie, oznaczałby całkowitą ruinę handlu niderlandzkiego. Dopiero teraz cały kraj wymówił lojalność Hiszpanii i pod hasłem: „Lepiej po turecku niż po papiesku!” rozpoczął wielki „bunt Niderlandów”, słynną na cały świat zwycięską walkę małego narodu kramarzy przeciwko największej potędze militarnej ówczesnej Europy. Jest to bardzo osobliwe; ale taka już jest natura człowieka: prędzej pozwoli on zaatakować swą wolność, swą wiarę, a nawet swe życie niż swe zarobki, pieniądze czy interesy. Także jakobini, których administracja państwowa, ze swą głupotą i barbarzyństwem, przypomina w przedziwny sposób ten reżim, choć wyrastała z zupełnie odmiennego światopoglądu, nie skompromitowali się przez tłumienie wszelkiej wolnej opinii, szyderstwo z religii i masowe egzekucje, lecz przez ingerencję w prawo własności prywatnej oraz niszczący wpływ na handel, rzemiosło i obieg pieniądza. Nie gilotyny doprowadziły ich do upadku, lecz asygnaty.

Od powstania w Niderlandach datuje się upadek Filipa. Odtąd nic już mu się nie udawało. Jego program imperialny można w skrócie przedstawić następująco: we Francji, którą od północy otaczał Niderlandami, od wschodu Franche-Comté, a od południa Hiszpanią, a którą od wewnątrz niepokoił sprzymierzony z nim potężny obóz papistowski i antydynastyczna Liga, zamierzał osadzić na tronie członka własnego rodu albo zależną od siebie francuską linię dynastyczną, a tym samym przekształcić jedyną potęgę kontynentalną, która mogła mu zagrozić, w hiszpańskie państwo zależne. Anglię zaś zamierzał sobie podporządkować bądź poprzez unię personalną, taką, jaka istniała już niegdyś podczas jego małżeństwa z „Krwawą Marią”, bądź też z łatwością pokonać dzięki przewadze swej floty. Ponieważ posiadał już znaczną część Włoch, skąd utrzymywał pozostałe terytoria w zależności dyplomatycznej i militarnej, a w krajach dziedzicznych Austrii i na niemieckim tronie cesarskim panowała boczna linia Habsburgów, osiągnięcie hispanizacji i rekatolizacji całej Europy stałoby się wówczas rzeczywiście możliwe; Turcy bowiem z trudem mogliby się oprzeć takiej zjednoczonej potędze.

Jednak rzeczywistość wszędzie pokrzyżowała te plany, choć na pozór wydawały się one tak łatwe do urzeczywistnienia. Nawet własna rodzina nie podporządkowała się planom Filipa. Za panowania jego stryja Ferdynanda I, następcy Karola V, nowa wiara zyskała w krajach austriackich licznych zwolenników, a jego syn, cesarz Maksymilian II, jeden z najwybitniejszych władców habsburskich, był niemal protestantem. We Francji, po dziesięcioleciach straszliwych zamieszek, na tron wstąpił pierwszy i największy król z dynastii Burbonów, Henryk IV, który nie tylko na mocy edyktu nantejskiego przyznał hugenotom takie same prawa obywatelskie jak katolikom, lecz także prowadził zdecydowanie narodową, antyhiszpańską politykę. Elżbieta odrzuciła propozycje małżeńskie Filipa, a nawet wsparła powstańców niderlandzkich pieniędzmi i wojskiem. Wobec Anglii Filip skierował więc swój pierwszy wielki atak. Wiosną 1588 roku „Niezwyciężona Armada”, najsilniejsza i najlepiej wyposażona flota, jaką nowożytna Europa dotąd widziała, opuściła port w Lizbonie. Jej los jest znany; nie same jednak burze ją zniszczyły. Uległa z bardzo podobnych powodów jak olbrzymia flota, którą Kserkses skierował przeciw Grekom. Zarówno okręty perskie, jak i hiszpańskie były ogromnymi pływającymi domami, wypełnionymi ludźmi i bronią, lecz niezdolnymi do manewrowania, a ich wielka liczba bardziej przeszkadzała sobie nawzajem niż nieprzyjacielowi. Okręty angielskie i greckie natomiast nie były budowane po to, by budzić grozę, lecz by tworzyć ruchliwe i skuteczne jednostki taktyczne: równie łatwo mogły uciekać, co atakować, podczas gdy bezkształtne kolosy przeciwnika musiały czekać, aż przeciwnik zbliży się na odległość umożliwiającą walkę, a gdy zostały zmuszone do pospiesznego odwrotu, rozbijały się wzajemnie. Prawdziwa i głębsza przyczyna klęski tkwiła jednak w obu przypadkach w tym, że po stronie słabszego przeciwnika stał duch: on był tym, który zwyciężył pod Salaminą i na Kanale La Manche.

I tak włoski poeta Alessandro Tassoni mógł już na początku XVII wieku wyrazić powszechną opinię, mówiąc, że Hiszpania jest słoniem z duszą kurczęcia, błyskawicą, która oślepia, lecz nie zabija, olbrzymem, którego ramiona są skrępowane sznurkami. Mimo tych niepowodzeń Hiszpanie zachowali jednak wobec Filipa niezachwianą, pełną namiętności lojalność i jeszcze po stuleciach powtarzali: Felipe segundo sin segundo — „Filip Drugi bez drugiego”, czyli że drugiego takiego jak Filip II nie było. Wynikało to przede wszystkim z tego, że w jego osobie hiszpańskie cechy narodowe, o których już wspominaliśmy, zostały doprowadzone do skrajności, a nawet do granic szaleństwa; ale także stąd, że ten osobliwy człowiek był jednym z najhojniejszych i najbardziej rozumnych mecenasów sztuki i nauki. Podarował swemu narodowi trwały, silny i niepowtarzalny styl duchowy. Jego kolekcja rękopisów w Eskurialu, olbrzymia jak wszystko, czego się podejmował, wzbudzała podziw całego świata; architektura tworzona pod jego patronatem w stylu złotniczym, estilo plateresco, będąca oszałamiającą mozaiką elementów mauretańskich, gotyckich i włoskich, eklektyczna, a zarazem niezwykle swoista w swym ornamentalnym przepychu, stanowi świetny wyraz hiszpańskiego charakteru narodowego; również literatura już za jego panowania wydała najbardziej osobliwe dzieła. Za jego czasów żyli Tirso de Molina i Cervantes, a każdy z nich stworzył najwyższe i najrzadsze osiągnięcie poety: postać będącą czymś więcej niż tylko wybitną, niepowtarzalną jednostką — nowy gatunek człowieka, artystyczne ujęcie całego typu. Tirso de Molinie zawdzięczamy pierwszy dramat o Don Juanie, romański odpowiednik Fausta; a Don Kichot, pomyślany początkowo jako zwykła kpina ze ówczesnych wybujałych romansów rycerskich i heroicznych dziwactw hidalga, stał się czymś znacznie więcej: nieśmiertelną tragikomedią ludzkiego idealizmu. W gruncie rzeczy Don Kichot jest odwiecznym typem poety: odkrył, że rzeczywistość ze swej najgłębszej natury musi zawsze rozczarowywać, ponieważ w istocie jest tym, co nierzeczywiste, i dlatego postanawia jej nie uznawać! I tak jak Don Kichot jest pierwszą prawdziwą powieścią literatury światowej, tak Historia de la guerra de Granada Mendozy jest pierwszym rzeczywistym dziełem historiograficznym epoki nowożytnej: jasnym, obrazowym, precyzyjnym i zadziwiająco bezstronnym; Lope de Vega zaś, ów monstruo de naturaleza ze swymi tysiącem pięciuset dramatami, jest pierwszym nowoczesnym dramaturgiem wielkiego formatu. Każdy bowiem prawdziwy dramaturg jest z natury fabrykantem sztuk, poligrafem: jego życiowy dorobek należy właściwie nie do historii literatury, lecz do historii techniki. Nie chce tworzyć postaci, lecz role; nie „dzieła”, lecz scenariusze, a często nawet tylko szkielety tekstów; nie wartości wieczne, lecz rzeczy aktualne. Jego panem jest publiczność, którą gardzi, ale której służy. Sam Lope to przyznawał, kiedy w swej poetyce stwierdzał, że celem sztuki dramatycznej jest sprawianie przyjemności. Tak samo było u Calderóna i Moliera, a z pewnością również u Szekspira, który pisał ogromnie dużo, ale tylko tak długo, jak długo był dyrektorem teatru, i nie wydał drukiem ani jednej ze swoich sztuk, ponieważ poza teatrem zdawały mu się pozbawione prawa do istnienia. Szekspirowscy filolodzy, spierający się o czystość i autentyczność tekstu, wydaliby mu się zapewne niebywale śmieszni.

Styl hiszpański miał tak wielką siłę sugestii, że podporządkowała mu się cała Europa. W pierwszej kolejności ujawniło się to w stroju, który pod koniec XVI wieku uległ całkowitej hispanizacji. Jego podstawowym rysem jest posępna trzeźwość, wymuszona formalność i ostentacyjna bigoteria. Człowiek jest niejako nieustannie w stroju reprezentacyjnym. Wąski hiszpański but, sztywny hiszpański kołnierz kryzowy i sztywny hiszpański płaszczyk są do dziś przysłowiowe. Do tego dochodziły jeszcze wypchane końskim włosiem hiszpańskie bufiaste spodnie, hiszpański kaftan z watowanymi rękawami i wywatowanym „brzuchem gęsim” oraz spiczasty hiszpański kapelusz z małym rondem. O ile wcześniej kobiety starały się podkreślać swe wdzięki, teraz usiłują je wstydliwie ukrywać; noszą gorsety spłaszczające biust oraz usztywniane albo rozpięte na drucianej konstrukcji, beczkowate krynoliny, które zasłaniają całą dolną część ciała. Wielką nowością jest chusteczka do nosa; do skompletowania stroju damskiego niezbędne stają się ponadto wachlarz i maska, męskiego — stercząca szpiczasto szpada, a obu płci — rękawiczka. Nawet w komnacie uważa się za niestosowne pojawienie się bez nakrycia głowy i płaszcza. Szybko rozrastający się do olbrzymich rozmiarów kołnierz kryzowy sprawia, że kawalerowie noszą włosy krótko, zaczesane szczotkowato, a brodę przycinają wąsko i spiczasto — w formę Henri quatre, której Henryk IV nigdy jednak nie praktykował.

Jednocześnie z Hiszpanii rozpowszechnił się estilo culto, czyli kultyzm — słodkawy i napuszony, wykwintny i przeładowany ozdobnikami sposób wyrażania się, pyszniący się wyszukanymi obrazami i pustymi alegoriami. Jego twórcą był poeta Luis de Góngora, dlatego kierunek ten nazywa się również gongoryzmem; we Włoszech nosił nazwę marynizmu, od jego głównego przedstawiciela Giambattisty Mariniego, którego sztuczne antytezy i kwieciste porównania podziwiał i naśladował cały świat; we Francji — precjozyzmu, w Anglii zaś eufemizmu, od słynnej powieści Johna Lyly’ego Euphues, Anatomy of Wit, będącej ciągiem napuszonych dowcipów i wymyślnych gier słownych, tak zwanych concetti, które, jak wiadomo, wywarły na styl Szekspira wpływ zarówno trwały, jak i niekorzystny. Ton ten przeniknął całą poezję epoki, ale również literaturę naukową i język towarzyskiej konwersacji, a nawet pojawiał się w aktach urzędowych, petycjach i uchwałach parlamentarnych. Jego ideałem jest bizzaria za wszelką cenę, a celem — stupore, czyli zdumienie: „e del poeta fin la maraviglia” — „zdumienie jest celem poety”, naucza Marini, o którym współcześni mawiali, że dalece góruje nad wszystkimi poetami greckimi, rzymskimi i hebrajskimi.

Ta skłonność do pustej afektacji i przesadnego manieryzmu przejawiała się również w chorobliwym kolekcjonerstwie i dziecinnym zachwycie nad wszelkiego rodzaju osobliwościami, tak charakterystycznym dla tego okresu. W wielkich zbiorach cesarza Rudolfa II na zamku praskim, pośród najcenniejszych dzieł sztuki, znajdowały się pudełka z magnesami i indiańskimi piórami, korzenie mandragory, trzy dudy, dwa żelazne gwoździe z Arki Noego, krokodyl w futerale, „kamień, który rośnie”, dwugłowy potwór, „sierść, która spadła z nieba” oraz „różne rzadkie ryby morskie, wśród nich nietoperz”. Do tego samego nurtu należy antykizowanie bez ładu i składu oraz pozbawione smaku popisywanie się wszelkimi możliwymi reminiscencjami mitologicznymi, archeologicznymi i filologicznymi. Tak na przykład przed Elżbietą wystawiono wielkie widowisko maskowe Sąd Parysa. W ogrodach harcują leśne nimfy, na tarasach — satyrowie, w stawach — nereidy i trytony. Diana wychodzi naprzeciw królowej, ogłasza ją wcieleniem nieskalanej czystości i zaprasza do swych gajów, gdzie będzie bezpieczna przed zalotami Akteona. W końcu Parys zostaje postawiony przed sądem za to, że jabłko dał nie Elżbiecie, lecz Wenus. Na królewskim stole pojawiały się pasztety przedstawiające przemiany z Metamorfoz Owidiusza, a opowiadano sobie o cieście z rodzynkami, na którym przedstawiono zagładę Troi. Innym razem do królowej zbliżył się Kupidyn w otoczeniu zastępu bogów olimpijskich i wręczył jej złotą strzałę, najostrzejszą ze swego kołczanu, która — kierowana przez kogoś o tak nieodpartym wdzięku — musiała zranić nawet najtwardsze serce. Elżbieta miała wówczas pięćdziesiąt lat.

Najsilniejszą jednak sferą wpływów klasycyzmu była już wówczas Francja. Wraz z konsolidacją monarchii Paryż stopniowo stawał się dominującym centrum, przyciągającym do siebie wszystkie siły, wielkim ośrodkiem reprezentacji państwa, którym pozostał aż do dziś. Literatura, architektura, moda, styl życia — wszystko orientuje się na stolicę. Od czasów Franciszka I wszelkie przemiany form architektonicznych wychodzą z dworu, z rezydencji królewskiej. Sorbona jest we wszystkich kwestiach teologicznych i naukowych absolutnym autorytetem. Paryż jest Francją.

Właściwym twórcą francuskiego klasycyzmu w poezji był François de Malherbe, o którym Boileau mówił, że „przywrócił Muzę regułom powinności”. Jest on ojcem owego poprawnego i patetycznego, trzeźwego i pełnego wdzięku stylu poetyckiego, który panował we Francji aż do XIX wieku. Za jego sprawą aleksandryn — to równie giętkie, co monotonne metrum, w którym właśnie dlatego, że jest tak mało znaczące, z łatwością można powiedzieć wszystko — doszedł do niemal absolutnego panowania Mniej więcej w tym samym czasie do literatury francuskiej wkroczył drugi element, który również na długo pozostał dla niej charakterystyczny: Honoré d’Urfé napisał słynny romans pasterski Astrée, tworząc tym samym wzorzec chłodno-sentymentalnego, fałszywego, teatralno-operowego naturalizmu, który przez dwa stulecia zachwycał Francuzów. Jego Celadon, podobnie jak Don Juan i Don Kichot, z jednostki przeobraził się w pojęcie, a jego ucharakteryzowani pasterze teatralni i wyperfumowane nimfy, których lubieżna cnota ma się do naturalnej zmysłowości tak jak dekolt do nagości, jeszcze długo ożywiali wyobraźnię Rousseau.

W architekturze „styl francuski” osiągnął już wówczas swą kulminację: w zamkach XVI wieku wyższa warstwa możnych i ludzi wykształconych, kroczących po wyżynach, wzniosła sobie promienny symbol; budowle te są dokładnie takie jak światopogląd i sposób życia tych ludzi: pogodne i eleganckie, ale nieco prozaiczne; pełne światła i rozległych widoków, lecz pozbawione prawdziwego ciepła; harmonijne i przejrzyście rozplanowane, ale bez monumentalnego rozmachu ich włoskich pierwowzorów; bogate w obrazy i kosztowne kasetony, lecz oszczędne w wystroju wnętrz; przewiewne i przestronne, ale sprawiające wrażenie nieco pustych; a jednak przecież są to zamki: odizolowane, zamknięte i zdane na siebie. Być może zauważyliśmy już, że mówimy o Montaigne’u.

U zawodowych historyków filozofii, o ile w ogóle raczą zajmować się tak niefilozoficznie klarownym i obeznanym ze światem myślicielem, Montaigne figuruje jako typ sceptyka. Tymczasem sceptycyzm Montaigne’a nie płynie z jednostronnego zaprzeczania, lecz z wszechstronnego afirmowania: jest on człowiekiem, który wie zbyt wiele, aby móc jeszcze twierdzić coś pozytywnego; który nie potrafi zająć określonego stanowiska, ponieważ potrafi zająć każde stanowisko; którego aparat myślowy jest zbyt przestronny, aby cierpieć na brak miejsca na „system”.

Sceptyk w rozumieniu Montaigne’a jest namiętnym przyjacielem złotego środka, jest „języczkiem u wagi”, jak mówi Emerson. Nie chce ani panować nad światem, ani bezwolnie mu się poddawać — chce go obserwować. Jego dewizą są wspaniałe słowa Dantego: Non ci badar, guarda e passa! — „Nie zważaj na to, patrz i idź dalej!”. Taką właśnie postawę najlepiej przyjąć wobec biegu świata. Albo, jak powiedział Byron: „Uważam się za istotę, którą ręka Boga postawiła pośrodku wielkiego teatru”. Sceptyk wie wszystko, rozumie wszystko i wszystko traktuje z uśmiechem. Idealista nie traktuje rzeczywistości poważnie. Realista odpowiada mu: ja nie traktuję poważnie twojego świata idei. Sceptyk zaś nie traktuje poważnie ani jednego, ani drugiego. Świat jest dla niego niczym wieczna huśtawka. „Wszystkie rzeczy nieustannie się kołyszą — czytamy w Próbach — ziemia, skały Kaukazu, piramidy egipskie. Sama stałość jest tylko huśtawką o mniejszym wychyleniu”. Usposobienie Montaigne’a było dobroczynną mieszaniną pogodnej radości życia i niepokojącej skłonności do introspekcji. „Z natury nie jestem melancholikiem, mam tylko skłonność do rozmyślań” — mówił o sobie. Życie samo w sobie nie jest w jego oczach ani dobrem, ani złem; „jest przestrzenią dla dobra i zła, od ciebie zależy, co tam umieścisz” — myśl, którą odnajdujemy również u Szekspira. Także dla niego najważniejsze jest „być w gotowości”: „śpiewam i nieustannie powtarzam sobie: wszystko, co pewnego dnia może się wydarzyć, może wydarzyć się już dziś”. Bez wątpienia był stoikiem, ale najżyczliwszym i najbardziej ludzkim spośród wszystkich, jacy kiedykolwiek żyli. Ostateczny cel istnienia widział w przyjemności: „Nawet w przypadku cnoty ostatecznym celem, ku któremu zmierzamy, jest rozkosz. Powinniśmy nazywać tę rozkosz najprzyjemniejszym, najsłodszym i najbardziej naturalnym z doznań”. Był więc niewątpliwie epikurejczykiem, ale jednym z najbardziej uduchowionych i uszlachetnionych spośród tych, jacy kiedykolwiek żyli. Centralnym celem całej jego filozofii była jednak samoobserwacja i autocharakterystyka: „Studiuję samego siebie; to moja metafizyka i fizyka”. A człowiek, którego Montaigne skierował ku niemu samemu, ku czułemu, a zarazem bezlitosnemu badaniu własnych osobliwości i dziwactw, irracjonalizmów i paradoksów, dwuznaczności i ukrytych motywów, musi siłą rzeczy stać się sceptykiem, gdyż dochodzi do poznania, że sam siebie nie rozumie.

Stworzony przez Montaigne’a typ pogodnego człowieka światowego, łączącego silne skłonności ze słabymi przekonaniami i zawsze jednakowo gotowego zarówno cieszyć się życiem, jak i umrzeć, spotykamy wszędzie w wyższych sferach; tylko nieliczni potrafili jednak uniknąć kryjącego się w każdym konsekwentnym sceptycyzmie niebezpieczeństwa moral insanity, moralnego szaleństwa. Zresztą większość z nich zbyt dosłownie wzięła sobie do serca odważny realizm Montaigne’a. Wszyscy jednak nosili Montaigne’a we krwi — zarówno jego wątpienie, jak i sensualizm: Wilhelm Orański, skłonny do samokontroli i znawca ludzkiej natury, którego przysłowiowa małomówność była niczym innym jak sceptycyzmem, czyli świadomością, że słowo zabija prawdę; który, choć był najpotężniejszym bojownikiem protestantyzmu, w głębi duszy pozostawał w sprawach wiary całkowicie obojętny; chłodna realistka polityczna Elżbieta, wychwalana jako „opoka reformacji”, a mimo to równie neutralna w swoich odczuciach; całkowicie bezstronna również w sensie politycznym Katarzyna Medycejska, która z namiętnością morfinistki łaknącej opium władzy pragnęła jedynie rządzić za wszelką cenę: czy za pośrednictwem Gwizjuszy, czy hugenotów, Hiszpanów czy Francuzów, arystokracji czy ludu — było jej zupełnie obojętne; równie ślepo żądny władzy Essex; „szyderczy” Cecil; Kepler, obojętny wobec wyznania, choć nie wobec religii; a przede wszystkim Henryk IV, największy władca epoki, który swym suwerennym, przenikliwym spojrzeniem przejrzał obie partie takimi, jakimi rzeczywiście były, dostrzegając, że w tej postaci obie są w błędzie, i dzięki temu potrafił zachować sprawiedliwość wobec obu. Zarazem jednak dokonał równie trzeźwego spostrzeżenia, że konkretne przyjemności życia — piękne kobiety i stroje, wiejskie posiadłości, ogrody i konie, dobre wino i kura w garnku — także nie są czymś, czym należałoby gardzić. Ale również Hamlet czytał Montaigne’a i dzięki niemu doszedł do bardzo głębokiego przekonania, że każdy działający człowiek, opowiadając się po którejś ze stron, musi z konieczności stać się ograniczony, niesprawiedliwy i okrutny, że czyn jest absurdem.

Nawet u Jakuba Böhme, ciężkawego i upartego, tępego i mrocznego, filozoficznie stojącego na antypodach Montaigne’a, znajdujemy coś z ducha tego ostatniego. Nikt bowiem nie przemyślał tak wnikliwie i nie naświetlił tak wszechstronnie zasady coincidentia oppositorum, sprzeczności świata i człowieka, jak ten głęboki mistrz szewskiego rzemiosła. Pewnego dnia zauważył stare, niepozorne cynowe naczynie, w którym odbijało się słońce, i ze zdumieniem powiedział sobie: oto tylko lichy, grubo wykonany cynowy dzban, a przecież jest w nim całe słońce! Wówczas stał się tym, co nazywamy „człowiekiem głębokim”, wycofał się ze świata i napisał jedną z najpiękniejszych ksiąg teozoficznych. Nagle objawiła mu się myśl, że wszystko na tym świecie może ujawnić się jedynie poprzez swoje przeciwieństwo: światło poprzez ciemność, dobro poprzez zło, „tak” poprzez „nie”, Bóg poprzez świat, Jego miłość poprzez Jego gniew; a zatem wszelkie istnienie nie tylko składa się z przeciwieństw, lecz także istnieje dzięki przeciwieństwom, ponieważ tylko im zawdzięcza swoje istnienie.

Również najbardziej wzniosły i uniwersalny umysł epoki, Giordano Bruno, uczynił coincidentia oppositorum jednym z kluczowych pojęć swego systemu: „Koincydencja przeciwieństw — mówił — jest magiczną formułą filozofii”. Jego genialne intuicje wyprzedzały epokę o kilka stuleci. Zaczynał jako dominikanin, lecz podejrzewany o herezję opuścił zakon i wiódł niespokojne, wędrowne życie we Włoszech, Francji, Anglii i Niemczech; w Tuluzie uzyskał doktorat z filozofii, w Paryżu zdobył licznych entuzjastycznych zwolenników, w Oksfordzie i Wittenberdze wygłaszał cieszące się dużą frekwencją wykłady astronomiczne i filozoficzne, wszędzie jednak z powodu swych wolnomyślicielskich poglądów i zamiłowania do drwiny narażony był na prześladowania. Po powrocie do ojczyzny został aresztowany przez Inkwizycję i po wieloletnich, bezskutecznych próbach skłonienia go do odwołania głoszonych nauk w 1600 roku spalony w Rzymie.

Wilhelm Dilthey zauważył kiedyś, że Bruno był „synem krainy między Wezuwiuszem a Morzem Śródziemnym”. I rzeczywiście, sam był Wezuwiuszem: wyrzucał ogniste, bezkształtne żużle, wprawiając cały świat w podziw i przerażenie wspaniałością i siłą swych wulkanicznych erupcji, trawiąc się we własnym ogniu, aż pewnego dnia sam spłonął na popiół. Był w równym stopniu poetą i filozofem, lecz dary te nie dopełniały się w jego duszy, lecz toczyły ze sobą tragiczną walkę; dlatego wydał na świat jedynie gigantyczne hybrydy. Również w nim tkwi coś z obrazowej żarliwości i zamiłowania do przesady gongoryzmu, lecz spotęgowanych do upiornej demoniczności. Bóg jest dla niego tym, co absolutnie niepoznawalne; mieszka w świetle, do którego ziemskie poznanie nigdy nie zdoła dotrzeć. Widzimy wprawdzie posąg, lecz nie rzeźbiarza; z boskiej substancji możemy rozpoznać jedynie ślad, odległy skutek; możemy ją dostrzec tylko w zwierciadle, w cieniu, w zagadce. Stąd jednak dochodzi do dość jednoznacznego panteizmu. Spinozjańska formuła deus sive natura występuje już u niego: „Tylko w wierze ludzi pozbawionych poznania Bóg i natura stanowią przeciwieństwo”. Zasadę monady przejął od niego i doprowadził do zwycięstwa Leibniz. Jego poglądy na tę kwestię całkowicie pokrywają się z poglądami Leibniza: istnieje minimum matematyczne — punkt; minimum fizyczne — atom; minimum metafizyczne — monada. Każda z tych monad jest zwierciadłem wszechświata, każda jest wieczna, zmienia się jedynie ich wzajemne połączenie. Monady są zatem samą boskością, która, choć stanowi niepodzielną jedność, w każdej z nich przejawia się jako odrębna forma objawienia — tak jak w każdej cząstce organizmu zawarta jest w całości siła organiczna, a siła artystyczna niepodzielnie zawiera się i zarazem w swoisty sposób manifestuje w każdym szczególe dzieła sztuki: omnia ubique. Tak jak Ziemia jednocześnie obraca się wokół własnej osi i krąży wokół Słońca, tak każda rzecz podlega zarówno własnemu, szczególnemu prawu życia, jak i powszechnemu prawu świata. Śmierć monady nie jest przejściem w nicość, tak samo jak jej narodziny nie są wyłonieniem się z nicości. Dzięki tym spekulacjom Bruno stał się więc nauczycielem dwóch największych filozofów stulecia, w którego pierwszym roku jego ciało oddano płomieniom. Jego wpływ sięgał jednak znacznie dalej: Hamann, najgłębszy myśliciel niemieckiego oświecenia, nawiązywał do niego, a jeszcze Schelling nadał jednemu ze swoich dzieł tytuł Bruno, czyli o naturalnej i boskiej zasadzie rzeczy.

Jeszcze bardziej zdumiewające są jednak antycypacje Bruna w dziedzinie astronomii. Był zwieńczeniem systemu kopernikańskiego i poprzednikiem Galileusza: nauczał, że Ziemia ma jedynie przybliżony kształt kuli i jest spłaszczona na biegunach, że także Słońce obraca się wokół własnej osi, że wszystkie gwiazdy stałe są słońcami, wokół których krążą liczne planety, niewidoczne dla nas z powodu ich odległości; sformułował teorię eteru kosmicznego, która dopiero w najnowszych czasach zyskała uznanie; miał nawet przeczucie teorii względności, twierdząc, że istnieje tyle czasów, ile gwiazd. Niektóre jego poglądy wykraczają wręcz poza stan naszej obecnej wiedzy i należą do przyszłości: mam na myśli jego hipotezy dotyczące stanu ciał niebieskich. W Kosmosie, jaki sobie wyobrażał, krążą niezliczone gwiazdy i globy, słońca i ziemie. Żadne z tych ciał nie znajduje się w centrum. Wszechświat jest bowiem ze wszystkich stron jednakowo niezmierzony. Istnieje raczej tyle centrów świata, ile jest światów, a nawet atomów. Wszystkie ciała niebieskie są indywidualnościami, kolosalnymi organizmami, a w stosunku do jeszcze większych jednostek kosmicznych są z kolei jedynie ich częściami i organami. Wszystkie te olbrzymie ciała zbudowane są z tych samych elementów. Działają więc w nich również te same, dobrze nam znane siły. „Kto sądzi, że istnieje nie więcej planet, niż znamy, jest mniej więcej równie rozsądny jak ten, kto wierzy, że w powietrzu lata nie więcej ptaków, niż właśnie obserwuje ze swego okienka”. „Tylko zupełny głupiec może sądzić, że w nieskończonej przestrzeni, na niezliczonych olbrzymich światach, z których większości trafił się z pewnością lepszy los niż nam, nie istnieje nic poza światłem, które tam dostrzegamy. Doprawdy niedorzecznością jest przypuszczać, że nie ma innych istot żywych, innych władz poznawczych, innych zmysłów niż te, które znamy”. Dzięki temu intuicyjnemu rozpoznaniu Bruno wyprzedził naszych współczesnych astronomów, którzy w swej małostkowej ostrożności i ograniczonym pedantyzmie nie ośmielają się wychodzić poza te nędzne fakty, jakie odsłaniają przed nimi ubóstwiane przez nich lunety. Wciąż słyszymy od uczonych — to znaczy ludzi, którzy dostrzegli tylko jedną stronę jakiejś prawdy — zapewnienia, że Księżyc jest „martwą Ziemią”, że Słońce służy jedynie do dostarczania światła i ciepła, lecz życie na nim jest niemożliwe, a na Marsie być może niegdyś żyły istoty wysoko inteligentne, lecz niestety dawno już ich nie ma. To jednak i tym podobne twierdzenia są antropomorfistycznym bełkotem ludzi zadufanych w sobie i ograniczonych. Jest absolutnie wykluczone, by istniała ziemia, która jest martwa: przeczyłoby to całkowicie samemu jej pojęciu. Ziemia oznacza życie i siedlisko życia; jakże więc coś takiego mogłoby kiedykolwiek umrzeć? A Słońce: jak mogłoby tworzyć, podtrzymywać, pomnażać i odnawiać tyle życia na tylu planetach, gdyby samo nie było niewyczerpanym ogniskiem życia? Czyżby rzeczywiście miało zużywać swe ogromne twórcze energie wyłącznie dla swych satelitów, a samo nie czerpać z nich żadnego pożytku? A jeśli chodzi o Marsa, to jeżeli kiedykolwiek istniało na nim życie, jest całkowicie wykluczone, by dziś już go tam nie było. Życie ma bowiem skłonność do nieustannego rozprzestrzeniania się, wzrastania i pomnażania. Czyż można poważnie wątpić w to, że misja wszystkich stworzonych przez Boga istot — aby doskonale się uduchowić — nie została już osiągnięta na wielu ciałach niebieskich? Każde ciało niebieskie stanowi jeden ze szczebli doskonałości, to znaczy jeden z możliwych „stopni uduchowienia”. Każde jest ożywione, zaludnione i nieustannie rozwija się, choć jego mieszkańcy być może nie zawsze wyglądają jak profesor astronomii.

To oczywiste, że Bruno, który pod tyloma względami wyprzedzał nawet nasze czasy, przez niemal wszystkich współczesnych uważany był albo za diabelskiego heretyka, albo za groteskowego fantastę. Filozofem, który jasno i dobitnie wypowiedział to, o czym myślał cały świat, był Francis Bacon: nie otchłanny wulkan jak Bruno, nie zmagający się w ciemnościach poszukiwacz Boga jak Böhme, nie subtelny anatom ludzkiej duszy jak Montaigne, nie płomienne oko świata jak Szekspir, lecz rozważny i sugestywny rzecznik swej epoki, który potrafił w dobitnie ukształtowanych słowach jasno podsumować jej dążenia i nadać im znakomitą formę. Jest rzeczą istotną, że był Anglikiem; tylko z Anglii mogła wyjść taka filozofia.

W ciągu XVI wieku Anglia awansowała z pozycji średniowiecznego państewka do rangi nowoczesnej europejskiej potęgi — nie dzięki swym władcom, jak głosi lojalna legenda, lecz pomimo nich, ponieważ niemal wszyscy byli miernotami, a niektórzy wręcz łotrami. Z Henrykiem VIII spotkaliśmy się już kilkakrotnie. Nawet Szekspir, w swoich pisanych na zamówienie utworach dworskich, mimo całego mistrzostwa stylistycznych retuszy nie zdołał nadać mu innego wizerunku niż obraz brutalnego i podstępnego despoty. Wystarczy spojrzeć na portret Holbeina, by wyrobić sobie pojęcie o tym ociekającym klejnotami rzeźniku, tej niszczycielskiej inkarnacji bestialskiej energii i nienasyconej żywotności. Jego syn, Edward VI, który, jak się zdaje, był nadzwyczaj utalentowany, zmarł w bardzo młodym wieku. Po nim na tron wstąpiła „krwawa Maria”, zgorzkniała stara panna i zaślepiona bigotka, która pod wpływem swego męża, Filipa II, będąc w nim przez całe życie nieszczęśliwie zakochana, najbrutalniejszymi metodami dążyła do katolickiej restauracji. W wojnie z Francją, którą prowadziła u boku Hiszpanii, utraciła Calais, co Anglicy mieli jej za złe jeszcze bardziej niż jej okrutne próby odwrócenia reformacji: gdyby rządziła jeszcze kilka lat, już wówczas doszłoby do rewolucji. Jej następczynią była „wielka Elżbieta”, kobieta rozumna i zdecydowana, lecz bezgranicznie próżna i egoistyczna, obdarzona tą brutalną, pozbawioną skrupułów bezwzględnością, zimną przewrotnością i obłudną pruderią, które wrogowie Anglii uznają za cechy typowo narodowe. W każdym razie już w niej mistrzostwo osiągnął cant — ta właściwość, na którą żadna inna mowa nie ma trafnego słowa, ponieważ żaden inny naród nie posiada niczego, co by jej odpowiadało. Czym jest cant? Nie jest „kłamstwem”, nie jest „hipokryzją” ani niczym podobnym, lecz czymś znacznie bardziej złożonym. Cant to talent — mianowicie talent do uznawania za dobre i prawdziwe wszystkiego, co w danej chwili przynosi człowiekowi praktyczną korzyść. Jeśli Anglik z jakiegoś powodu czuje do czegoś niechęć, postanawia — oczywiście w podświadomości — uznać to za grzech albo za nieprawdę. Ma więc osobliwą zdolność bycia przewrotnym nie tylko wobec innych, lecz także wobec samego siebie, i korzysta z niej z najczystszym sumieniem, co jest zresztą całkiem naturalne, ponieważ w ten sposób daje wyraz działaniu własnego instynktu. Cant to coś, co można by nazwać „szczerym zakłamaniem” albo „zdolnością do oszukiwania samego siebie”.

Największym cieniem na rządach Elżbiety położyły się dwa procesy zakończone egzekucją: Essexa i Marii Stuart. W obu przypadkach jako królowa i polityk miała rację: Essex był zdrajcą, a Maria Stuart stała na czele licznych niebezpiecznych spisków. Na jej niekorzyść przemawia jedynie to, że za każdym razem nie poprzestała na wykonaniu swego krwawego prawa, lecz chciała jeszcze zebrać laury kobiecej łagodności i chrześcijańskiego miłosierdzia. Również licznych kochanków nie będzie jej rozsądny człowiek poczytywał za winę, można jej natomiast zarzucić bezczelną hipokryzję, z jaką przez cały okres swego panowania kazała się wychwalać jako „królowa dziewica” i na przykład zezwoliła, by Walter Raleigh (który powinien był wiedzieć lepiej) na jej cześć nazwał pierwszą angielską kolonię Wirginią. Pod tym względem stała o wiele niżej od swej śmiertelnej rywalki, Marii Stuart, która być może popełniła w swoim życiu równie wiele zbrodni, lecz żadnej z nich z zimną kalkulacją, a z pewnością mniej „wykroczeń”, za to otwarcie się do nich przyznawała. Kiedy kochanek Marii, Bothwell, wysadził w powietrze jej męża Darnleya, w całej Szkocji zapanowało oburzenie; kiedy faworyt Elżbiety, Leicester, otruł swą żonę, opinia publiczna milczała, ponieważ wszystko zostało znacznie zręczniej zaaranżowane. Zręczność nigdy jednak nie uchodziła za szczególne usprawiedliwienie dla morderców.

Kiedy Elżbieta zmarła po czterdziestu pięciu latach panowania, władzę objął Jakub I, syn Marii Stuart i prawnuk córki Henryka Tudora. W jego osobie zjednoczyły się nie tylko korony, lecz także przywary obu wrogich sobie dynastii: władcza samowola i pycha Tudorów oraz gnuśność i moralna nieodpowiedzialność Stuartów. Jego ojcem był prawdopodobnie sekretarz Marii, szpetny David Riccio, którego Darnley kazał zamordować w sposób iście bestialski. Jakub był postacią niezgrabną i nieurodziwą, miał dużą głowę, rzadką brodę, wyłupiaste oczy, a mówił jąkając się i nieprzyjemnym głosem; mawiano, że raczej wypluwa słowa, niż je artykułuje. Był niezwykle lękliwy i podejrzliwy, nie znosił widoku nagiej broni i żył w ciągłym strachu przed spiskami i zamachami. Był równie dziecinnie próżny jak jego poprzedniczka, ale znacznie bardziej nierozsądny, ponieważ tolerował tylko poglądy zgodne z własnymi. Szczególnie dumny był ze swej wiedzy teologicznej, którą ku przerażeniu otoczenia nieustannie demonstrował w najbardziej zawiłych dysputach. Jego drugą namiętnością byli piękni młodzi ludzie, którzy mogli uzyskać od niego wszystko, choćby byli nie wiadomo jak nieznaczący i pospolici. Choć jego nerwowe ruchy, niezgrabny chód i chłopskie maniery stanowiły przeciwieństwo królewskiej postawy, żaden władca nie był tak głęboko przekonany o swym prawie do panowania z łaski Bożej jak on. Uważał się za nieograniczonego dyktatora życia, własności i poglądów poddanych — a przecież tamte czasy i tamten naród były na takie teorie szczególnie niepodatne. Ponieważ zupełnie brakowało mu politycznego taktu i szerszego rozeznania, bezustannie toczył spory z parlamentem; otwarty bunt wybuchł jednak dopiero za jego następcy. Kiedy zakończył panowanie, mawiano: Wielka Brytania jest mniejsza od Brytanii.

Mimo to te sto lat stanowi pierwszą wielką epokę świetności Anglii. Handel, rzemiosło i żegluga, nauka, sztuka i literatura rozkwitły w niezwykłym stopniu. Już za Elżbiety Londyn był miastem liczącym trzysta tysięcy mieszkańców, z niezliczonymi sklepami, potężną giełdą, stałym jarmarkiem i niemal dwudziestoma stałymi teatrami. Brukowanie ulic było staranne, zaopatrzenie w wodę zapewniały drewniane wodociągi, znacznie poprawiono oświetlenie i ochronę przeciwpożarową. Istniały liczne dobrze urządzone szkoły, apteki i drukarnie, a nawet coś w rodzaju gazet. Tamiza roiła się od ozdobnych łodzi, a nieprzerwany strumień pieszych, jeźdźców i lektyk ożywiał miasto; zamożni używali już także karet, a ich nowe wiejskie rezydencje, budowane w stylu Tudorów, były bezpretensjonalne, praktyczne i przyjazne: w odróżnieniu od kontynentalnych willi projektowano je przede wszystkim z myślą o mieszkaniu. Już wtedy ujawniało się angielskie zamiłowanie do solidnego i wygodnego domowego życia. Stroje były odświętne, bogate, wytworne i niepozbawione smaku, lecz poziom komfortu niewiele jeszcze odbiegał od średniowiecznego: sypiano dość prymitywnie, nadal nie znano widelca, przy jedzeniu przywiązywano największą wagę do ilości, a na co dzień chętnie używano drewnianych naczyń i sprzętów. Nową używką był tytoń, przez Jeana Nicota zachwalany pierwotnie wyłącznie jako lekarstwo; szybko zadomowił się w Anglii dzięki marynarzom Drake’a i Raleigha i już pod koniec stulecia cieszył się popularnością. Nie palono go jednak w formie cygar, jak chętnie czynili to Indianie, lecz wyłącznie w fajkach. Duchowieństwo zwalczało palenie, a także dogmatyczny Jakub początkowo z powodów teologicznych obłożył je zakazami i karami, rychło jednak rozpoznał w nim dochodowe źródło podatków. Sklepy tytoniowe, gdzie udzielano nauki palenia, były przepełnione, złota młodzież przychodziła do teatru z dymiącymi fajkami, a Raleighowi zarzucano nawet, że podczas egzekucji swego wroga Essexa wypuszczał kłęby dymu tytoniowego.

Poziom wykształcenia wyższych warstw społecznych był dość wysoki: wszyscy czytali rzymskich poetów i filozofów, śpiewali i muzykowali, zajmowali się matematyką i astronomią — i to kobiety równie dobrze jak mężczyźni; konwersacja była dowcipna i wyrafinowana, choć sztucznie upiększana eufemizmami. Nie brakowało jednak również grubiaństwa. Wymiar sprawiedliwości nadal był barbarzyński. Trzej obok Szekspira najbardziej utalentowani dramatopisarze — Peele, Greene i Marlowe — byli awanturnikami, zawadiakami i pijakami, król Jakub był skończonym gburem, ale także „królowa Becia” cieszyła się, gdy ludzie wołali do niej na ulicy: „Jak się masz, stara kurwo?”; lubiła podczas najbardziej wytwornych rozmów posługiwać się ordynarnymi wyrażeniami marynarskimi, a kiedy ją rozdrażniono, potrafiła kłócić się jak przekupka. Słynna jest jej sprzeczka z Essexem, podczas której ten zawołał do niej: „Your mind is as crooked as your carcass” — „Masz umysł równie pokrętny jak powierzchowność!”, na co ona odpowiedziała: „Idź się powiesić!”, wymierzając mu przy tym siarczysty policzek.

Człowiek tak zwanego „angielskiego renesansu”, który za panowania Elżbiety osiągnął swój szczyt, jest wciąż jeszcze mieszaniną nieokiełznanego prymitywizmu i nowoczesnej angielskości, skrzyżowaniem wytrwałego i roztropnego człowieka interesu z dzikim i zuchwałym awanturnikiem. Najtrafniejszym wyrazem tego stanu ducha byli merchants adventurers – kupcy i żeglarze parający się korsarstwem, którzy początkowo na własną rękę, a później wspierani królewskimi przywilejami, łupili wybrzeża Dalekiego Wschodu i Zachodu, ale zarazem zakładali faktorie i nawiązywali stosunki handlowe. Jednym słowem było to piractwo pozostające pod państwową zwierzchnością i zapewniające państwu udział w zyskach; w czasie wojny nazywano je kaperstwem. Wielcy admirałowie, żeglarze opływający świat, zdobywcy i kolonizatorzy – Drake, Raleigh, Hawkins, Essex i wszyscy pozostali morscy bohaterowie epoki elżbietańskiej – nie byli niczym innym jak korsarzami. Czymś bardzo podobnym były „kompanie handlowe”: uprzywilejowane spółki powoływane do eksploatacji zamorskich krajów. Przemyt, rozbój morski i handel niewolnikami tkwią u źródeł angielskiego, a właściwie całego nowoczesnego kapitalizmu.

Są po temu dwa powody. Po pierwsze, wszelki handel i zarabianie pieniędzy są przecież tylko pewną formą oszustwa, tyle że ucywilizowanego i ujętego w uporządkowane ramy. W trzecim rozdziale widzieliśmy, jak wielkie opory moralne i społeczne towarzyszyły przejściu od gospodarki naturalnej i czystego rzemiosła do gospodarki pieniężnej i handlu jako celu samego w sobie. Jeśli opory te są na początku silniejsze niż później, okresy przejściowe mają z kolei tendencję do wytwarzania ludzi pozbawionych wszelkich zahamowań. Po wtóre zaś każda nowa rzeczywistość – w religii, sztuce, nauce czy życiu społecznym – zostaje w chwili swoich narodzin napiętnowana, ponieważ występuje przeciwko „dobremu sumieniu” dotychczasowej rzeczywistości; dlatego zmuszona jest pojawiać się w formach aspołecznych: niemal zawsze zaczyna jako paralogizm, „romantyzm” albo przestępczość. I tak samo jak w szanowanych i pokojowo usposobionych kupcach XVII i XVIII wieku potrafimy dostrzec rysy ich przodka — rycerza-rozbójnika i pirata, tak też w dzisiejszym wielkim finansiście możemy rozpoznać jego pochodzenie od awanturnika, hazardzisty i szulera. Tamte czasy były jednak latami dorastania kapitalizmu. Żądza zysku przejawiała się jeszcze w ekstazatycznych i gwałtownych formach: miała charakter gorączki, upojenia, dziecięcej choroby. Nikt nie potrafił oprzeć się tej zarazie; za chwilę zobaczymy, że ogarnęła nawet najjaśniejszy i najbardziej trzeźwy umysł Anglii i całej epoki. Widocznym znakiem tego nowego ducha merkantylnego był wielki gmach giełdy londyńskiej, oddany do użytku w 1571 roku przez królewskiego bankiera sir Thomasa Greshama.

Równolegle z przemianami gospodarczymi nastąpił wielki rozwój nauk ścisłych. Widzieliśmy już, że w pierwszej połowie stulecia dokonał się szereg ważnych postępów w matematyce i kosmologii, medycynie i chemii, zoologii i geografii; w dwóch następnych pokoleniach badania te były kontynuowane, a w niektórych dziedzinach doczekały się nawet pierwszego, tymczasowego zwieńczenia. François Viète wyniósł algebrę na poziom nauki, rozpoczął już stosowanie jej do geometrii i przyczynił się do rozwoju obliczeń koła dzięki badaniom nad liczbą π; Gerolamo Cardano stworzył wzór na rozwiązywanie równań trzeciego stopnia i wprowadził do matematyki liczby urojone, których typowym przykładem jest √−1 – odkrycie o nieobliczalnych konsekwencjach; John Napier wydał pod tytułem Mirifici logarithmorum canonis descriptio pierwsze tablice logarytmów; holenderski lekarz Johann van Helmont odkrył różniące się od powietrza substancje w stanie lotnym – gazy – oraz substancje zdolne wywoływać procesy rozkładu w płynach ustrojowych – fermenty; Kaspar Bauhin opisał wszystkie znane rośliny, uwzględniając budowę korzenia, łodygi i liści, kwiatów, owoców i nasion, nadał im podwójne nazwy według rodzaju i gatunku i stał się tym samym najważniejszym prekursorem Linneusza; Piccolomini położył podwaliny pod anatomię ogólną poprzez opis tkanek, Coiter – pod anatomię patologiczną, Paré – pod nowoczesną chirurgię, a Palissy – pod paleontologię, stanowczo głosząc już wówczas, że skamieniałe formy zwierzęce są pozostałościami organizmów, które żyły na Ziemi w minionych epokach.

Najbardziej zdumiewające osiągnięcia dokonały się jednak w dziedzinie fizyki i astronomii. William Gilbert, nadworny lekarz królowej Elżbiety, stał się twórcą nauki o elektryczności i magnetyzmie; już wówczas stwierdził także, że cała Ziemia jest wielkim magnesem, dlatego kulisty kamień magnetyczny, za pomocą którego przeprowadzał swe doświadczenia, nazwał Terella, „miniaturową Ziemią”. Holender Simon Stevin, który zasłynął również jako inżynier fortyfikacji i wynalazca żaglowych sań, jako pierwszy zbadał w swoich Hypomnemata mathematica mechaniczne właściwości równi pochyłej i położył fundamenty nowoczesnej statyki, formułując prawo równoległoboku sił oraz zasadę przesunięć wirtualnych. Przeprowadził także szereg doniosłych badań z dziedziny hydrostatyki i odkrył między innymi „paradoks hydrostatyczny”, zgodnie z którym ciśnienie wywierane na dno naczynia rozszerzającego się ku górze jest mniejsze, a w naczyniu zwężającym się ku górze większe od ciężaru znajdującej się w nim cieczy; ponadto dowiódł, że w naczyniach połączonych poziom wody zawsze znajduje się na tej samej wysokości, nawet jeśli naczynia mają różne średnice. Wielki duński astronom Tycho de Brahe obserwował koniunkcję Jowisza i Saturna, odkrył nową gwiazdę w gwiazdozbiorze Kasjopei i z pomocą króla zbudował wspaniałe obserwatorium; później jednak pod naciskiem teologów musiał opuścić ojczyznę i zmarł w Pradze jako nadworny astrolog cesarza Rudolfa II. Tam jego pomocnikiem był Kepler, któremu pozostawione przez Tycho bezprecedensowo dokładne obliczenia i tablice umożliwiły dokonanie własnych odkryć. Jego system stanowił pod pewnym względem krok wstecz: przyjmował wprawdzie, że planety krążą wokół Słońca, samemu Słońcu kazał jednak poruszać się wokół Ziemi, którą ponownie umieścił w centrum wszechświata. Doszedł do tego założenia, rozumując, że gdyby system kopernikański był prawdziwy, wiosną i jesienią Ziemia znajdowałaby się w zupełnie różnej odległości od poszczególnych gwiazdozbiorów, a zatem niebo gwiazd stałych musiałoby wyglądać zupełnie inaczej. Nie mógł jeszcze przewidzieć, że ogromne rozmiary wszechświata czynią ten pozornie uzasadniony zarzut bezprzedmiotowym.

Wynalezienie teleskopu niejako wisiało w powietrzu na początku XVII wieku, podobnie jak sto lat wcześniej odkrycie wybrzeży Ameryki. W 1608 roku skonstruował go Hans Lippershey, któremu pierwszeństwa w tym wynalazku odmówił Zacharias Jansen, a w następnym roku, po raz trzeci i całkowicie niezależnie, skonstruował go Galileusz. W 1611 roku Kepler w swej Dioptryce podał zasady budowy tak zwanego teleskopu astronomicznego, które w 1613 roku urzeczywistnił jezuita Christoph Scheiner. Mniej więcej w tym samym czasie Galileusz obserwował góry na Księżycu, pierścienie Saturna, plamy na Słońcu, których ruch potwierdził mu, że obraca się ono wokół własnej osi, oraz księżyce Jowisza. Było to odkrycie wielce kompromitujące dla zwolenników dawnych poglądów, ponieważ świat Jowisza okazał się pomniejszonym obrazem Układu Planetarnego, dowodząc tym samym, że ciało niebieskie może być zarówno centrum ruchu, jak i jednocześnie posiadać własny ruch. Jego odkrycia szły jednak znacznie dalej. W 1610 roku pisał do przyjaciela: „Obserwowałem także mnóstwo nigdy dotąd niewidzianych gwiazd stałych, których liczba ponad dziesięciokrotnie przewyższa liczbę tych, które można dostrzec gołym okiem, i wiem już, czym jest Droga Mleczna, o którą uczeni wszystkich czasów toczyli spory”. Galileusz był równie wielkim fizykiem jak astronomem: jest twórcą dynamiki, zupełnie nowej nauki, nieznanej starożytnym, którzy zajmowali się jedynie badaniem statyki; twórcą teorii rzutu i swobodnego spadku, do której miał dojść dzięki obserwacji drgań lampy w katedrze w Pizie; odkrywcą prawa bezwładności oraz wynalazcą wagi hydrostatycznej i termometru.

Nauki Galileusza budziły taki niepokój, że zdarzali się ludzie, którzy odmawiali spojrzenia przez jego teleskop, aby nie dostrzec w nim czegoś, co mogłoby zaprzeczyć dotychczasowym poglądom filozoficznym i nauce Kościoła. Legenda uczyniła z niego męczennika wolnych badań naukowych, którego siły ciemności zmusiły do odwołania poglądów. Wydarzenia nie przebiegały jednak tak podręcznikowo. Prawda jest taka, że wielu dostojników kościelnych, a zwłaszcza ówczesny papież Urban VIII, z największym zainteresowaniem śledziło jego badania i początkowo nie dopatrywało się w nich niczego zdrożnego. Prawdziwe przyczyny prześladowań, które Galileusz musiał znosić, tkwiły w jego chorobliwej drażliwości i skłonności do obstawania przy swoim, w braku dyplomatycznego taktu i umiejętności postępowania z ludźmi oraz w zakorzenionej jeszcze w obyczajach humanizmu skłonności do mieszania spekulacji religijnych z badaniami ścisłymi – postępowaniu, które już wówczas słusznie uważano nie tylko za niereligijne, lecz także za nienaukowe. Do tego dochodziła oczywiście zazdrość kolegów. W głównym dziele astronomicznym Galileusza, w którym zgodnie z ówczesnym zwyczajem przedstawiał swoje poglądy w formie dialogu, występowała pewna głupkowata postać imieniem Simplicius, wysuwająca przeciwko nowemu systemowi świata najbardziej niedorzeczne argumenty. Miał w niej zostać wyśmiany zwolennik Arystotelesa, ale przeciwnikom Galileusza udało się wmówić papieżowi, że chodzi o niego samego. Dopiero od tej chwili Urban, który był równie błyskotliwy i wolnomyślny, co próżny i porywczy, zaczął występować przeciwko Galileuszowi. Nałożono na niego karę aresztu – zresztą dość łagodną – a jego książki trafiły wraz ze wszystkimi innymi dziełami głoszącymi system heliocentryczny na indeks ksiąg zakazanych. Od tego momentu datuje się konflikt między Kościołem katolickim a nową astronomią. Jak już wspomnieliśmy, Kopernik zadedykował swoje dzieło papieżowi; jezuici, na przykład wspomniany wcześniej ojciec Scheiner, bardzo aktywnie uczestniczyli w nowych badaniach, a jezuita Grienberger oświadczył, że gdyby Galileusz potrafił zdobyć sobie sympatię jezuitów, mógłby pisać o wszystkim, nawet o obrocie Ziemi. Zresztą Kościół, zmieniając swe stanowisko, zaszkodził znacznie bardziej samemu sobie niż prześladowanym przez niego uczonym, ponieważ uwikłał się w ten sposób w zgubną walkę ze wszystkimi siłami dążącymi do postępu w następnych stuleciach – walkę, w której musiał nieuchronnie ponieść klęskę.

Obok Galileusza działał Johannes Kepler. W 1607 roku odkrył tak zwaną kometę Halleya, pierwszą kometę, dla której obliczono datę powrotu i która odtąd była regularnie obserwowana w odstępach 76 ⅓ lat, ostatnio w 1910 roku. W swojej Dioptryce opracował prawa załamania światła i teorię widzenia, ustalił rzeczywisty kształt orbit planet i stworzył trwałe podstawy naszych wyobrażeń o budowie Układu Słonecznego w postaci „praw Keplera”. Mówią one, po pierwsze, że wszystkie planety poruszają się po elipsach, w jednym z ognisk których znajduje się Słońce; po drugie, że pola zakreślane przez linię łączącą Słońce z planetą są proporcjonalne do czasu, w którym planeta je zakreśla; po trzecie zaś, że kwadraty okresów obiegu planet mają się do siebie jak sześciany ich średnich odległości od Słońca. Tym samym wykazano zarazem, że całym Układem Planetarnym, a nawet całym wszechświatem rządzi jedno jednolite, ścisłe prawo i działająca w sposób jednostajny siła.

Wszystkie te tendencje gospodarcze, społeczne i naukowe Bacon zawarł w swej filozofii. Pod każdym względem był tym, kogo nazywa się człowiekiem „na miarę epoki”. Zrobił błyskotliwą karierę polityczną: został królewskim radcą prawnym, Lordem Strażnikiem Wielkiej Pieczęci, lordem kanclerzem, baronem Verulamu i wicehrabią Saint Albans. Wszystkie oczy były zwrócone na niego, całe światło skupiało się wokół jego osoby; sprawiło to, że nie tylko jego zasługi filozoficzne ukazywały się w jaśniejszym świetle, lecz także jego przewinienia moralne wydawały się bardziej jaskrawe, niż były w rzeczywistości. Do dziś nie ma zgody co do jego charakteru. Macaulay, który z właściwym sobie prawniczym sposobem patrzenia, tak chętnie przyjmującym wobec historii rolę adwokata lub oskarżyciela publicznego, potępił go całkowicie; inni natomiast, w jeszcze bardziej jednostronny sposób, próbowali przedstawić go jako człowieka bez najmniejszej skazy. Dwa wielkie skandale, w które uwikłane było jego życie, to proces Essexa za panowania Elżbiety oraz proces przeciwko niemu samemu za panowania Jakuba. Essex, który uważał, że królowa odsunęła go od względów, działając w sposób porywczy i nieprzemyślany stylu wzniecił przeciwko niej zamieszki, które natychmiast stłumiono. Broniąc się, oświadczył, że powstanie było skierowane jedynie przeciwko jego najpotężniejszemu rywalowi Walterowi Raleighowi, który nastawał na jego życie; wyrok śmierci przyjął z największym spokojem. Bacon, który został powołany do udziału w dochodzeniu, wystąpił przeciwko Essexowi z bezwzględną zaciekłością, choć przez całe życie pozostawał z nim w przyjaźni i wiele mu zawdzięczał w postaci protekcji i darów. Porównywał go do Henryka Gwizjusza, przywódcy antydynastycznej partii we Francji, do Absaloma, który zbuntował się przeciwko własnemu ojcu, oraz do Pizystrata, który próbował ukryć swe uzurpatorskie zamierzenia, udając, że grożą mu zamachowcy, i pokazując rany, które sam sobie zadał. Ale Bacon posunął się jeszcze dalej. Po egzekucji, na polecenie królowej, obawiającej się, że skazanie na śmierć ulubieńca ludu Essexa nadwątli jej popularność, napisał Wyjaśnienie intryg i zdrad popełnionych i usiłowanych przez nieżyjącego Roberta, hrabiego Essexa, i jego wspólników, gdzie w najbardziej zajadłych słowach powtórzył wszystkie wcześniejsze oskarżenia, a ponadto — z pewnością niesłusznie — zarzucił zmarłemu, że współdziałał z irlandzkimi rebeliantami, przeciwko którym został wysłany jako dowódca, i uzgodnił z nimi zbrojne lądowanie w Anglii w celu zamordowania królowej i objęcia przez siebie tronu. Dwadzieścia lat później, będąc u szczytu sławy i potęgi, sam został postawiony w stan oskarżenia: zarzucono mu, że sprawując urząd sędziego, przyjmował pieniądze od stron procesów. Na podstawie licznych zeznań oraz jego własnego przyznania się do winy lordowie jednomyślnie skazali go na wysoką grzywnę i zakaz opuszczania własnych posiadłości. W ten sposób zyskał wreszcie czas na pisanie dzieł, na co wcześniej nie pozwalała mu pogoń za bogactwem i wpływami. Łapówki były wówczas wśród urzędników rzeczą całkowicie powszechną, a jeśli oskarżenie skierowano właśnie przeciwko Baconowi, przyczyną nie były szczególnie rażące przewinienia kanclerza, lecz zamiar uderzenia poprzez szczególnie eksponowanego przedstawiciela w cały system. Właśnie dlatego król nakłaniał Bacona, aby bez oporu poddał się wyrokowi: obiecywał mu, że przy pierwszej sprzyjającej okazji przywróci mu dobre imię, jeśli tylko przez swoją bierność nie dopuści do tego, by sprawa zatoczyła szerszy krąg. Dlatego też Bacon zrezygnował z wszelkiej obrony, choć przy jego autorytecie naukowym, niezwykłym talencie oratorskim i powszechnie pobłażliwym stosunku do tego rodzaju wykroczeń wcale nie byłaby ona skazana na niepowodzenie.

W obu przypadkach, które zaskarbiły mu tyle oszczerstw i złej sławy, przyczyną problemów była więc bezgraniczna służalczość wobec dworu, niemal chorobliwy lęk przed królewską niełaską i odsunięciem od publicznych zaszczytów. Aby wkraść się w łaski królowej, poświęcił w owej pisanej na zamówienie paszkwilanckiej publikacji pamięć o swym przyjacielu; aby zaś nie utracić przychylności króla, zrezygnował z wszelkiego osobistego usprawiedliwienia, poświęcając własną pamięć u potomnych. Jeśli więc spróbujemy podsumować ocenę jego charakteru, będziemy mogli powiedzieć: z pewnością nie był człowiekiem pospolitym ani złośliwym — przeciwnie, nawet jego przeciwnicy przedstawiają go jako kogoś sympatycznego, usłużnego, szczodrego, wolnego od zarozumiałości i, co w tamtych czasach było niemal ewenementem, pozbawionego mściwości — był natomiast człowiekiem słabym i zimnym, a także, co właśnie w przypadku kogoś tak sławnego jak Bacon może zabrzmieć dziwnie, człowiekiem niefilozoficznym. Jeśli jednak prawdą jest, że jedną z podstawowych cech filozofa jest pogarda dla rzeczywistości, to Bacon nie był filozofem: nie potrafił żyć bez tytułów, urzędów, godności, królewskich uśmiechów i ukłonów dworzan, bez koni, majątków ziemskich, szat, srebrnej zastawy i lokajów; zaszczyty, władza, posiadanie, przelotne przyjemności i pusty przepych zawsze znaczyły dla niego więcej niż spokój i wiedza.

Co więcej, można nawet postawić pytanie, czy w swych dziełach nie okazał się równie mało filozoficzny jak w postępowaniu. Utarty pogląd głosi, że jego życie było równie niechlubne, jak jego twórczość – olśniewająca i niezrównana. Wiele jednak przemawia za tym, że oba te sądy są niesprawiedliwe i wyolbrzymiają rzeczywisty stan rzeczy.

Filozofia Bacona, jak sugerują już tytuły jego dzieł, ma być tylko i aż Instauratio Magna: wielką odnową nauk, Nowym Organonem i „największym dziełem epoki”. „Prawda jest córką czasu” – mówi Bacon: chce zbudować taką filozofię, która byłaby prawowitym dzieckiem swej epoki, wydobywającym z wszystkich doświadczeń, odkryć i postępów teraźniejszości ich istotę i wspólny sens. Jego rozważania są więc, w przeciwieństwie do rozważań Nietzschego, niezwykle „na czasie”: chce niejako zbadać puls epoki i postawić jej diagnozę. Chce jednak również przedstawić prognozę i wskazać drogę do nowych zwycięstw: „przyjmuję na siebie rolę wskazującego drogę” – mówi w przedmowie do swego głównego dzieła. Oba te cele stara się osiągnąć, tworząc system czystej filozofii doświadczenia. Jego zdaniem w filozofii panowały dotąd zasady, które rozum przyjmował po prostu za dane, bez oglądania się na rzeczywistą naturę rzeczy; dlatego tę metodę badawczą nazywa „metodą antycypacji”. Przeciwstawia jej własny, nowy sposób badania, „metodę interpretacji”, której celem jest dokładne i gruntowne zrozumienie natury. Rozum powinien interpretować naturę tak, jak dobry interpretator interpretuje autora, starając się możliwie dokładnie wniknąć w jej ducha. Nie osiąga się tego za pomocą wzniosłych idei i oderwanych od świata spekulacji, lecz jedynie przez cierpliwe podporządkowanie się naturze: natura parendo vincitur – „naturę zwycięża się przez posłuszeństwo jej prawom”. Przede wszystkim musimy uwolnić się od uprzedzeń i złudnych wyobrażeń, od idoli, którymi obciążony jest nasz umysł. Bacon wyróżnia cztery klasy takich idoli. Pierwsze to złudzenia wynikające z indywidualnego charakteru każdego człowieka. Ponieważ giną one w tym, co nieokreślone i mroczne, niejako w jaskini indywidualności, Bacon nazywa je idola specus – „idolami jaskini”. Są jednak zbyt różnorodne i nieprzewidywalne, by można je było dokładniej prześledzić i opisać. Drugie wywodzą się z tradycji, z szacunku dla autorytetu cudzych poglądów, i przyjmowane są ślepo za prawdę, choć są równie zmyślone jak opowieści świata teatralnego; dlatego stanowią jedynie idola theatri, „teatralnymi idolami”. Trzecie wynikają z przyzwyczajenia do zastępowania rzeczy słowami: mylą konwencjonalne znaki rzeczy z samymi rzeczami, wartość rynkową z wartością rzeczywistą, dlatego noszą nazwę idola fori, „idoli rynkowych”. W tych rozważaniach znajdują się pierwsze zalążki krytyki języka. Czwartą grupę, najpotężniejszą i najgroźniejszą, najtrudniejszą do rozpoznania i najbardziej mozolną do przezwyciężenia, stanowią idola tribus, „idole plemienne” – złudzenia wrodzone naszemu gatunkowi, które nieustannie skłaniają nas do tłumaczenia natury fizycznej na naturę ludzką, przez co oryginał traci swą swoistość i przyjmuje ducha tłumacza. Dusza ludzka jest zwierciadłem rzeczy, ale zwierciadło to jest tak ukształtowane, że odzwierciedlając rzeczy, zarazem je zmienia. Błędem jest jednak uznawać ludzkie zmysły za miarę rzeczy. Można by się tutaj dopatrywać zalążków stanowiska fenomenalistycznego, ale Bacon rozumie je zupełnie inaczej niż Kant i jego szkoła: to, co nazywa „naturą”, nie jest dla niego tworem naszego umysłu, produktem naszych form apercepcji, lecz czymś, czego prawdziwą istotę świadomość ludzka może jak najbardziej poznać, jeśli tylko zdoła uwolnić się od idoli. Bacon jest wręcz tak daleki od filozoficznego idealizmu, że przy każdej okazji odmawia nadrzędnym ideom wartości poznawczej, a nawet, jak zaraz zobaczymy, stanowczo odrzuca stosowanie abstrakcyjnych spekulacji matematycznych do badania natury.

Najpewniejszą drogą do poznania „natury samej w sobie”, natury takiej, jaka jest rzeczywiście, wydaje mu się indukcja oparta na obserwacji i eksperymencie, posuwająca się ostrożnie od faktu do faktu; metodę tę uznaje za jedyną naprawdę niezawodną i owocną nie tylko w fizyce i pozostałych naukach przyrodniczych, lecz także w psychologii, logice, etyce i polityce. W stwierdzeniu tym możemy dostrzec zapowiedź całego szeregu owocnych dyscyplin, których z powodzeniem podjęto się dopiero wiele pokoleń po nim. Aby nadać wnioskom indukcyjnym pewność i moc, konieczna jest nieprzerwana i staranna obserwacja przypadków negatywnych, czyli takich, które stanowią wyjątek od dotychczas obowiązującej reguły: jeden tylko taki przypadek wystarczy, by reguła stała się idolem. Kiedy zaś dzięki najbardziej sumiennej obserwacji i ostrożnemu wnioskowaniu zgromadzimy bezbłędny materiał empiryczny, otwiera się przed nami niezmiernie rozległe królestwo odkrywania. Jego doskonalenie i wznoszenie na coraz wyższe poziomy jest ulubionym tematem Bacona; kiedy o tym mówi, jego wyobraźnia wznosi się na poetyckie wyżyny. Nie znaczy to jednak, że jego filozofia jest jednostronnie utylitarystyczna. W eksperymentach, w których dostrzega najpotężniejsze dźwignie postępującego panowania nad naturą, rozróżnia eksperymenty „oświecające” i „owocne”: te pierwsze prowadzą do nowych aksjomatów, drugie do nowych wynalazków. Wyraźnie jednak podkreśla, że te ostatnie należy cenić tym mniej, im bardziej służą jedynie zyskowi, zamiast rzucać światło na poznanie natury. Co więcej, żywił nawet żywą pogardę dla mechanicznych wysiłków rzemieślników i fabrykantów, za co Goethe słusznie go gani. Na podstawie swego na nowo ukierunkowanego obrazu świata Bacon tworzy wreszcie globus intellectualis – zestawienie, podział i opis wszystkich nauk. Dzięki przenikliwej zdolności kojarzenia tworzy w nim niejako z niczego cały szereg zupełnie nowych dyscyplin, takich jak historia literatury, którą trafnie pojmuje jako część historii kultury, historia chorób, porównawcze badania szczegółowe, nauka o handlu czy stenografia.

Z tych krótkich uwag można się zapewne już zorientować, że baconowski system oglądu świata zawiera wprawdzie mnóstwo błyskotliwych i inspirujących idei, ale nie może rościć sobie pretensji ani do głębi, ani nawet do nowatorstwa. Bacon mówi wprawdzie w Nowym Organonie, że indukcja jest prawdziwą drogą, której dotąd nikt nie próbował, ale formułując ten aksjomat, sam padł ofiarą „idola”, gdyż nawet pobieżny rzut oka na historię filozofii natychmiast ukazuje nam cały szereg przypadków negatywnych. Już znienawidzony przez Bacona Arystoteles doskonale potrafił posługiwać się metodą indukcyjną, a aleksandryjczycy osiągnęli dzięki niej w najrozmaitszych dziedzinach wiedzy wspaniałe rezultaty. Cała zaś filozofia renesansu jest – u jednych w sposób bardziej niejasny, u innych bardziej świadomy – przepełniona tendencjami baconowskimi. Włoski filozof przyrody Tommaso Campanella, współczesny Baconowi, nauczał, że celem wszelkiego velle jest posse, a posse możliwe jest tylko dzięki nosse, i streszczał swoją naukę w zdaniu: tantum possumus, quantum scimus – „tyle możemy, ile wiemy”, które jest całkowicie tożsame ze słynnym baconowskim hasłem: wisdom is power, mądrość to potęga. Bernardino Telesio, urodzony w Cosenzy dwa pokolenia przed Campanellą, założyciel akademii telesjańskiej, zwanej też, chętniej, akademią cosentyńską w Neapolu, sformułował zasadę przewodnią: naturę należy wyjaśniać z niej samej. Jeszcze starszy od Telesia był Hiszpan Ludovicus Vives, współczesny Erazmowi. On również domagał się wyeliminowania elementów subiektywnych z poznawania natury, postulował „milczące przyglądanie się naturze” i chciał oprzeć wszelkie badania na doświadczeniu, zastępując metafizykę bezpośrednim badaniem i eksperymentem. Przy tym znacznie bardziej sprawiedliwie oceniał starożytność niż Bacon: „Prawdziwi uczniowie Arystotelesa – nauczał – pytają samą naturę, tak jak czynili to również starożytni”. Najbardziej zaskakujące związki zachodzą jednak między Francisem Baconem a Rogerem Baconem, zwanym doctor mirabilis, „cudownym doktorem”, który przez większą część XIII wieku, a więc ponad trzysta lat przed swoim imiennikiem prowadził działalność naukową. Na podstawie lektury pism arabskich i greckich oraz własnych obserwacji zdobył niezwykłą wiedzę z zakresu matematyki, mechaniki, optyki i chemii i próbował na tej podstawie stworzyć system filozofii doświadczenia, przeciwstawiając go scholastyce, znajdującej się wówczas u szczytu swego panowania. Według niego istnieją dwa rodzaje poznania. Pierwszy dokonuje się za pomocą dowodów i prowadzi nas do wniosków, które jednak nigdy nie są w stanie dostarczyć prawd całkowicie pewnych; drugi prowadzi przez eksperyment i jest jedyną drogą do wiedzy pewnej: sine experientia nihil sufficienter sciri potest – „bez doświadczenia niczego nie można poznać w sposób dostateczny”. Samo experientia ma z kolei dwa rodzaje: jest albo zewnętrzne, dokonujące się za pośrednictwem zmysłów, albo wewnętrzne, poprzez natchnienie. Tej drugiej formy, co najmniej równie ważnej jak pierwsza, młodszy Bacon zupełnie nie dostrzegał. Roger Bacon uznawał ponadto matematykę za fundament wszystkich nauk przyrodniczych, czym również przewyższał swego późniejszego następcę. Różni się od niego także tym, że potrafił nadać swym teoriom praktyczny wymiar: wynalazł szkła powiększające, zreformował kalendarz juliański i sporządził mieszaninę bardzo podobną do prochu strzelniczego. Z drugiej strony nauki obu Baconów wykazują w szczegółach wręcz zdumiewające podobieństwa. Roger Bacon wymienia cztery offendicula poznania, które zagradzają nam drogę do prawdziwego poznania natury: szacunek dla autorytetów, przyzwyczajenie, zależność od obiegowych opinii większości oraz niezdolność naszych naturalnych zmysłów do przyjmowania pouczeń. Jak widać, niemal całkowicie pokrywają się one z baconowskimi „idolami”. On również przepowiada nieograniczony rozwój ludzkiej wynalazczości, a jego fantastyczne projekty możliwych nowych urządzeń przypominają bardzo pomysły Lorda Bacona: mówi o maszynach latających, pojazdach poruszających się bez zaprzęgu zwierząt oraz łodziach, którymi jeden człowiek mógłby kierować szybciej niż czterech wioślarzy. Mamy tu do czynienia z równie osobliwym zbiegiem okoliczności jak w przypadku Erazma Darwina, który w pełni uprzedził słynne teorie swego imiennika Charlesa Darwina dotyczące dziedziczenia, przystosowania, mechanizmów ochronnych i walki o byt.

Niemniej nowość nie jest miarą wielkości filozofii. W przypadku Bacona sprawa przedstawia się jednak o tyle kłopotliwie, że jeśli jego filozofia nie posiada powszechnie przypisywanej jej zasługi nowatorstwa, to właściwie nie posiada żadnej zasługi. Nie jest bowiem użyteczną ani płodną metodologią w nowoczesnym sensie i nie posunęła ani Bacona, ani pozostałych badaczy jego epoki nawet o krok naprzód. Był współczesnym Galileusza i Keplera, a zarazem rodakiem Gilberta i Harveya, dwóch najgenialniejszych przyrodników angielskiego renesansu; i nie tylko nie przyczynił się do ich osiągnięć, lecz – co gorsza – nawet ich nie rozumiał: odrzucał ich prace i z punktu widzenia własnego systemu musiał je odrzucać, miał on bowiem dwie katastrofalne ułomności. Pierwsza polegała na braku wyczucia wartości twórczej intuicji, która jest najlepszą częścią wszelkiego, nawet najbardziej ścisłego, badania. Dla niego bowiem, jak podkreśla Goethe w Nauce o barwach, „w całej rozległości zjawisk wszystko było jednakowe”. Na genialne olśnienie, które niczym błyskawica rozświetla analogie, jakich nigdy nie da się ujawnić poprzez czysto empiryczną obserwację i porównywanie faktów; na śmiałą siłę, która przeskakuje ponad setkami pozbawionych znaczenia ogniw rozumowania, by dotrzeć do jednego ogniwa rozstrzygającego i odsłaniającego tajemnicę – na to w jego filisterskiej metodzie nie było miejsca. Nigdy nie zrozumiałby słów, które wypowiedział tak niezwykły geniusz badań ścisłych jak Gauss: „Wnioski mam już od dawna, tylko jeszcze nie wiem, jak do nich doszedłem.” W tym właśnie tkwi prawdziwy powód jego niesprawiedliwego stosunku do starożytności. A przecież logika wnioskowania Arystotelesa, na którą patrzył z taką pychą z góry, zachowuje swoją użyteczność do dziś, podczas gdy jego Nowy Organon, za pomocą którego chciał ją zastąpić i odrzucić, może dziś być interesujący jedynie dla historyka. Drugi brak jego filozofii już sygnalizowaliśmy: w sposób niemal niezrozumiały lekceważył fundamentalne znaczenie matematyki dla ścisłego poznania przyrody. A przecież właśnie odkrycie tego znaczenia stanowiło to, co przełomowe i twórcze w nowym przyrodoznawstwie. Jego twórcą był Leonardo da Vinci, którego dewiza brzmiała: „Żadnego ludzkiego badania nie można nazwać prawdziwą nauką, jeśli nie opiera się ono na dowodach matematycznych”. Tego samego nauczał Kepler: „Prawdziwe poznanie istnieje tylko tam, gdzie poznane zostają wielkości”, i tego samego Galileusz: „Księga wszechświata napisana jest literami matematyki”. Sprawdzianem słuszności tych zasad był nowy system kosmologiczny.

Bacon nie wskazał drogi ku wzniosłym spekulacjom, poprzez które umysł ludzki w następnych pokoleniach rozpoznawał budowę i prawa wszechświata, Ziemi, organizmów oraz działających w nich sił, lecz ku naukom mieszczańskim, nastawionym przede wszystkim technologicznie i utylitarnie. Już wcześniej pokrótce podkreśliliśmy – i musimy raz jeszcze to zaznaczyć – że sam Bacon nie opowiadał się za tak czysto utylitarystycznym kierunkiem badań i zawsze stawiał wartość poznawczą ponad praktycznym pożytkiem; mimo to taki właśnie rozwój zgodny był z linią jego myślenia. Macaulay nie całkiem trafnie odczytał intencje Bacona, a jednak wyciągnął z nich jedynie ich ostateczne, nieuniknione konsekwencje, gdy w swoim słynnym eseju – skądinąd będącym arcydziełem pełnej wigoru i barwnej dialektyki – stwierdził, że celem filozofii baconowskiej jest pomnażanie ludzkich przyjemności i łagodzenie ludzkich cierpień; dzięki temu miała ona przewyższyć całą dotychczasową filozofię, która wzbraniała się służyć wygodzie i postępowi i zadowalała się niewzruszonym trwaniem w tym samym miejscu. Cytuje Senekę, który powiedział, że jeśli zadaniem filozofii jest dokonywanie wynalazków i uczenie ludzi posługiwania się rękami zamiast kształtowania ich dusz, to równie dobrze można by twierdzić, że pierwszym filozofem był pierwszy szewc, po czym dodaje: „Co do nas, gdybyśmy mieli wybierać między pierwszym szewcem a autorem ksiąg O gniewie, wybralibyśmy szewca. Może gorzej jest być głodnym niż zmoknąć. Ale buty uchroniły miliony przed zmoknięciem, podczas gdy wątpimy, czy Seneka zdołał uchronić choć jednego człowieka przed gniewem”. Nie ma potrzeby bliżej zajmować się tym wywodem: historia wszystkich religii uczy, że filozofia potrafi uzbroić człowieka przeciw znacznie większym zagrożeniom niż deszcz i gniew; a zarazem wywód ten pokazuje, jakiego rodzaju filozofię Bacon ostatecznie przekazał i musiał przekazać swych uczniom: filozofię dla szewców, albo – wyrażając się bardziej wytwornie – dla wynalazców systemów obuwniczych i urządzeń chroniących przed deszczem. Macaulay ciągnie dalej: „Jeśli drzewo, które zasadził Sokrates, a pielęgnował Platon, mamy oceniać po jego kwiatach i liściach, jest ono najszlachetniejszym ze wszystkich drzew. Jeśli jednak zastosujemy prosty probierz Bacona i ocenimy drzewo po jego owocach, nasza opinia może wypaść mniej korzystnie. Gdy zsumujemy wszystkie pożyteczne prawdy, które zawdzięczamy tej filozofii, jak wysoka okaże się ich suma? (…) Piechur może na bieżni wyzwolić równie wielką siłę mięśni jak na drodze. Ale na drodze jego siła posuwa go naprzód, podczas gdy na bieżni nie przesuwa się on ani o cal. Stara filozofia była bieżnią, a nie drogą”. W tych słowach mamy kwintesencję utylitarystycznej filozofii wywodzącej się od Bacona. Macaulay stanowczo odrzuca myśl, że celem drzewa może być samo kwitnienie. Drzewa zostały najwyraźniej stworzone wyłącznie po to, by dostarczać ludziom owoców, a filozofie – po to, by wyrzucać z siebie pożyteczne prawdy. Nie przychodzi Macaulayowi do głowy, gdy zbiera te prawdy, że pożytek i prawda są dwiema różnymi rzeczami, a w większości przypadków wręcz się wykluczają: nic więc dziwnego, że bilans Platona wypada tak niekorzystnie. Prawdy mają rację bytu tylko wtedy, gdy dzięki swoim owocom żywią ludzi. Kwiaty mają rację bytu jedynie jako stadia wstępne tych produktów odżywczych, liście zaś nie są do niczego potrzebne poza spalaniem ich na opał; filozofia, która jest celem samym w sobie, nie ma żadnego celu. Kto zajmuje się takimi jałowymi spekulacjami, chodzi po bieżni, marnując swoją siłę mięśni, podczas gdy na drodze mógłby ją wykorzystać bardzo pożytecznie i postępowo, na przykład do przewożenia nawozu albo mierzenia długości drogi. Ale najwyraźniej wędrowiec, który idzie po to, by poznawać piękno drogi albo po prostu pozwolić swobodnie działać swoim żywym siłom, jest równie bezsensowny i bezwartościowy jak człowiek chodzący po bieżni, a filozofia, która robi coś takiego, jest błazeństwem albo włóczęgostwem.

Jeśli zatem filozofia Bacona była w istocie antyfilozofią, a przy tym nie była ani nowatorska, ani nawet użyteczna naukowo, to czemu wywarła tak ogromny wpływ na swą epokę, a nawet na potomność? Musiała przecież posiadać jakieś zalety. „Natura — mówi Emerson — nieustannie oczyszcza swą wodę i wino: żaden filtr nie może być doskonalszy. Jakże straszliwą próbę musi przejść dzieło, aby po dwudziestu latach mogło ukazać się ponownie, a cóż dopiero, jeśli zostaje wydrukowane po raz kolejny po stu latach! Wówczas jest tak, jakby Minos i Radamantys udzielili mu swego imprimatur”. Ludzkość nie zwykła rozdawać zaszczytów za darmo. Ex nihilo nihil fit — z niczego nic nie powstaje. Gdzie jest dym, tam musi być ogień — albo przynajmniej kiedyś musiał tam być.

Jedną z głównych przyczyn niezwykłego oddziaływania Bacona jest przede wszystkim to, że był największym pisarzem swego czasu i w ogóle jednym z najdoskonalszych angielskich prozaików. Posiadł sekret łączenia barwności z przejrzystością, a bogactwa z klarownością. Cokolwiek opisywało jego pióro, kreśliło w ostrych, niezapomnianych i świetlistych konturach. Już o mowach parlamentarnych młodego Bacona Ben Jonson powiedział, że jego sądy były tak treściwe i poważne, zwroty tak wdzięczne i lekkie, a myśli tak rygorystycznie przemyślane i dopracowane, iż nieustannie skupiał uwagę wszystkich słuchaczy, a każdy z nich lękał się chwili, w której Bacon przestanie mówić. Istotą jego stylu jest szlachetny przepych: blask, bogactwo i koloryt nie odbywają się u niego kosztem solidności, gruntowności i porządku. Jego obrazowanie jest zupełnie inne niż u Szekspira: u tego ostatniego panuje gorączkowy potok obrazów, próbujący zagarnąć cały świat krzyżujących się i goniących porównań; u Bacona mamy natomiast do czynienia z czystą plastyką portretu, która ma trafnie unaoczniać przedstawianą rzecz. Metafory Szekspira służą sugestii, metafory Bacona — wyjaśnieniu. Tak na przykład o filozofii mówi, że kropla z jej kielicha prowadzi do niewiary, lecz jeśli opróżni się kielich do dna, człowiek staje się pobożny; o etyce zaś powiada, że dotychczas pokazywała jedynie kaligraficzne wzory, ale nie uczyła, jak podczas pisania prowadzić pióro. Mądrość Greków porównuje do dziecka gotowego do gawędzenia, lecz zbyt słabego i niedojrzałego, by płodzić; średniowieczną naukę — do poświęconej Bogu zakonnicy zamkniętej w klasztorze i pozbawionej możliwości wydawania owoców; dzieła Arystotelesa — do lekkich desek, które dzięki niewielkiemu ciężarowi utrzymały się na powierzchni rzeki czasu, podczas gdy rzeczy cięższe i bardziej treściwe poszły na dno; prawdę zaś — do nagiego, jasnego światła dnia, które nie ukazuje masek, maskarad i wspaniałych pochodów tego świata nawet w połowie tak pięknie i okazale jak światło świecy kłamstwa. Bardzo sugestywnie mówi w dziele De dignitate et augmentis scientiarum: natura ukazuje się nam w świetle bezpośrednim, Bóg, którego możemy poznać jedynie poprzez naturę — w świetle załamanym, a nasza własna istota, do której dochodzimy poprzez przyglądanie się samym sobie — w świetle odbitym. W Nowym Organonie zaś powiada, że samo doświadczenie postępuje jak mrówki, które potrafią jedynie gromadzić; rozum pozostawiony samemu sobie przypomina pająka, który sam z siebie wysnuwa sieć; doświadczenie zaś poddane refleksji przypomina pszczoły, które zarazem zbierają i selekcjonują. Słynne jest również jego powiedzenie: jeśli chcemy przejść z królestwa natury do królestwa objawienia, musimy z łodzi nauki, w której opłynęliśmy świat, przesiąść się na statek Kościoła. Takie szczęśliwe metafory, które przychodziły doń jakby naturalnie, przenikały wszystkie jego pisma, nadawały atrakcyjność i wyrazistość wszystkim omawianym przezeń zagadnieniom, a ożywiały nawet jego rozmowy. Tak na przykład powiedział Essexowi, że jego wyniosłe zachowanie wobec królowej przypomina gorące kąpiele lecznicze, które niekiedy pomagają, lecz stosowane bez przerwy przynoszą szkodę, a sława wojenna i łaska ludu są niczym przymocowane woskiem skrzydła Ikara.

Drugi powód oddziaływania Bacona już wymieniliśmy. Wyraził wolę swojej epoki, namiętnie dążącej do wiedzy i potęgi, w płomiennych dewizach, celnych formułach i błyskotliwych hasłach, dostarczając swemu stuleciu precyzyjnych słów-kluczy. Jego znaczenie było zatem, w najlepszym sensie tego słowa, dziennikarskie. Był przejrzystym, lśniącym zwierciadłem, w którym człowiek epoki elżbietańskiej z upodobaniem mógł oglądać swój własny portret; co więcej: wyprzedzająco stworzył w wyobraźni typ Anglika, który dopiero w ciągu następnych pokoleń miał się w pełni ukształtować. Oto już stoi przed nami: chłodny, świetnie poinformowany, dalekowzroczny Anglik ze swym namiętnym pozytywizmem, praktycznym geniuszem, zdrową mieszanką konsekwencji i zdolności przystosowania się, ze swym zmysłem faktów, który pozwala mu podbijać świat; dżentelmen, uczony i podróżnik w jednej osobie, z kompasem w jednej ręce, a „Timesem” w drugiej.

Nowym Organonem, prawdziwą encyklopedią, Instauratio Magna i prawdziwym dziełem odnowy epoki stał się jednak nie Bacon, lecz człowiek, o którym współcześni zapamiętali właściwie tylko tyle, że kiedyś był oskarżony o kłusownictwo, prowadził z całkiem dobrym powodzeniem jeden z licznych londyńskich teatrów, a w rodzinnym mieście zmarł jako dość zamożny spekulant gruntami. Bacon nie wspomniał o nim w swoich pismach ani razu, nawet tam, gdzie mówi o poezji dramatycznej, którą zresztą bardzo nisko cenił. Cóż bowiem mógł tak poważny uczony i dostojny lord, cóż mogła epoka wypełniona zwycięstwami nad Wielką Armadą, polityką kolonialną i postępami nauki dostrzec godnego uwagi w takim błazeńskim teatralnym kramie? Ale ludzie zawsze tak postępują. Chcą widzieć swoje życie wyniesione na wyższy poziom, chcą znać sens chwili, chcą ujrzeć piękno. Wypatrują więc z lękiem i napięciem, czy na horyzoncie nie ukaże się nowe światło. Nie ukazuje się. Bo na horyzoncie nie można go znaleźć. Musiałoby zaś rozbłysnąć wśród nich, obok nich, w nich samych. Tam jednak nigdy go nie szukają. Wyobrażają sobie, że poeta powinien pojawić się niczym odległe, oślepiające słońce, w krwawoczerwonych, pompatycznych barwach. Nie ma jednak „pompatycznych poetów”. Prawdziwi poeci zawsze chodzą incognito, niczym królowie w anegdotach. Rozmawiają z ludem, lud ledwie im odpowiada i przechodzi obok nich obojętnie. Później przychodzi ktoś i wyjaśnia ludziom, kim właściwie był ten człowiek. Ale tymczasem przebrany król dawno już zniknął. Dwieście lat po śmierci Szekspira przyszli jacyś ludzie i powiedzieli: „Jak to, nie wiecie, kim był ten aktorzyna i reżyser szmir? To był William Szekspir!”. Wszyscy bardzo się zdziwili, ale Szekspir dawno już zniknął.

Szekspir prowadził pośród epoki pełnej triumfów, przełomów i blasku ciche, proste i niemal banalne życie. Zaczynał jako inspicjent i „etatowy poeta” teatru, codziennie prowadził próby, przerabiał dramaty, sam napisał kilka własnych, głowił się nad rachunkami za kostiumy, raportami kasowymi i księgami gruntowymi, a dopiero na kilka lat przed śmiercią osiągnął najwyższy cel, jaki wyznaczył swojemu życiu: beztroskie wiejskie życie w Stratfordzie, bez charakteryzacji i bez rękopisów. Poetą-laureatem epoki był Ben Jonson, człowiek o oszałamiającej erudycji, którą z niezwykłą zręcznością wplatał w swe dramaty, wytrawny mozaicysta i przenikliwy logik, który dzięki pilnemu ćwiczeniu się w pustej sztuce typów rzymskich poetów uchodził za klasyka i sam uważał się za najwyższego kapłana sztuki. Jakkolwiek dziwnie może nam to dziś zabrzmieć, jest więcej niż prawdopodobne, że współcześni widzieli w nim przedstawiciela sztuki wysokiej, poetę przeznaczonego do nieśmiertelności, a w Szekspirze — zręcznego i porywającego dziennikarza dnia codziennego, autora dla szerokiej publiczności.

To, że Szekspir cieszył się za życia niewielkim uznaniem, wydało się niektórym tak paradoksalne, że uciekli się do rozwiązania polegającego na całkowitym zanegowaniu jego istnienia. Jest to jednak osobliwy sposób rozwiązywania sprzeczności. Bo jeśli już trudno sobie wyobrazić, by ta bezprzykładna siła twórcza żyła w mroku, to zupełnie niewyobrażalne jest, by w ogóle nie istniała. Tym niedowiarkom trzeba odpowiedzieć: kto miałby napisać te trzydzieści sześć dramatów, których potęgi i bogactwa po dziś dzień nikomu nie udało się przewyższyć, jeśli nie Szekspir? Może wcale nie nazywał się Szekspir — cóż nas obchodzą jego personalia! Ale przecież musiał istnieć. Szekspir dotarł do nas w tej najbardziej niezawodnej i pewnej postaci, w jakiej geniusz może zaświadczyć o swoim istnieniu: poprzez swe dzieła duchowe. Jego dramaty są najbardziej oczywistym dowodem jego istnienia. Iluż ludzi ma karty meldunkowe, akty urodzenia i akty zgonu, a jednak nie zaistnieli, nigdy nie żyli przed obliczem historii. O Szekspirze nie poświadczył żaden duchowny, urzędnik magistratu, ani lekarz powiatowy — a jednak żyje.

Tym niemniej wiele byśmy dali za to, by móc i dziś choć trochę zajrzeć w duszę tego myriad-minded man, człowieka o niezliczonych umysłach, jak pięknie nazwał go Coleridge. Ale jego dusza milczy w dziełach: rozpłynęła się w barwnym, skrzącym się tysiącem głów pochodzie postaci. Wielu uważa Makbeta za najwybitniejszy dramat, jaki ta planeta kiedykolwiek wydała, a przecież do dziś nie wiemy, co Szekspir zamierzał nim osiągnąć: czy chciał napisać widowisko, którego skondensowane efekty grozy porywałyby publiczność; czy też w bohaterze, który jest samym czynem, stworzyć przeciwieństwo Hamleta; czy na nowo i efektownie opracować jeden ze szkockich tematów, które wraz z objęciem tronu przez Jakuba nabrały aktualności; czy wreszcie wygłosić mądrości o biegu świata i losie, które objawiły mu się u szczytu jego ziemskiej drogi? Wszystkie te pytania są jednakowo filisterskie. Tym, co pozostaje po Szekspirze, nawet w jego najbardziej prymitywnych, okolicznościowych komediach, jest zawsze wielka irracjonalność. Tajemnicza potrójna postać geniuszu, o której mówiliśmy we wstępie, ujawnia się u Szekspira w sposób szczególnie sugestywny. Jest on najpełniejszym i najintensywniejszym wyrazem swej epoki; wywarł na nią — choć przeoczyła ona źródło tej potężnej energii — wpływ władczy i trwały; ale najsilniejsze pozostaje jednak wrażenie, że sam, poza wszystkimi tymi wzajemnymi zależnościami, króluje jako niezgłębiony, jedyny w swoim rodzaju absurd. Gdyby spróbować wyrazić istotę tego niepojętego człowieka jednym słowem, można by chyba powiedzieć: był najdoskonalszym aktorem, jaki kiedykolwiek żył. Był najbardziej namiętnym i najbardziej obiektywnym, najbardziej oddanym i zarazem najbardziej suwerennym portrecistą ludzkiej natury — wszystkich jej wzlotów i upadków, płycizn i głębin, delikatności i bestialstwa, marzeń, czynów i sprzeczności. Jest zarazem najbrutalniejszym rzeźnikiem i najbardziej kobiecym z ludzi uczuciowych, najsubtelniejszym artystą i najbardziej pozbawionym smaku barbarzyńcą, który, podobnie jak szlachcice jego epoki, obnosi się z nadmiarem klejnotów; przed niczym się nie wzdraga i niczego nie faworyzuje, bo wszystko jest przecież tylko rolą, którą należy odegrać możliwie wiarygodnie i możliwie sugestywnie. Dlatego też jest całkowicie pozbawiony skrupułów w posługiwaniu się cudzą własnością; pojęcie plagiatu jest mu obce. Bierze teksty tam, gdzie je znajduje, ufając, że dzięki temu, iż je wypowie, powstanie z nich coś lepszego, niż kiedykolwiek były. On sam jednak nigdy się nie pojawia, a kiedy pewnego dnia odegra już cały repertuar ludzkości, zamknie swój olśniewający teatr lalkowy, wyjdzie w ciemność nocy i na zawsze zniknie z oczu widzów.

Ten geniusz sceny musiał w prymitywnym marynarskim szynku urzeczywistniać świat wyobraźni, który zawierał wszystko, co istnieje, a obok tego jeszcze niemal wszystko to, co nie istnieje; a co jeszcze dziwniejsze, ten najbardziej erotyczny ze wszystkich dramatopisarzy tworzył teatr bez kobiet. Najdziwniejsze jest jednak to, że w jego dramatach, które musiały obywać się bez jakiejkolwiek scenografii, niemały świat zewnętrzny na każdym kroku wkracza jako aktywny czynnik w rozwój wydarzeń i niemal jak postać działająca współkształtuje losy ludzi. Miejsce akcji jest u Szekspira zawsze tak silnie odmalowane i tak organicznie splecione z przebiegiem wydarzeń jak u żadnego z nowożytnych dramatopisarzy, którzy mieli do dyspozycji wszelkie środki iluzji. Weźmy na przykład pierwszą scenę Hamleta: otoczenie jest tutaj wręcz częścią ekspozycji. Czuje się, że każdy, kto wkracza na tę scenę, musi ujrzeć ducha ojca Hamleta; z szarości i mroku widmo niemal samo się wyłania. Albo noc w Makbecie: jest niejako głównym intrygantem. Albo pomyślmy o smaganym burzą wrzosowisku w Królu Learze, o atmosferze utkanej z zapachu kwiatów, blasku księżyca i śpiewu słowika w Romeo i Julii, o magicznym świecie lasu w Śnie nocy letniej. W swoiście panteistyczny sposób natura wszędzie bierze udział w akcji, każe uczuciom i czynom tajemniczo wyłaniać się ze swego łona.

Z tym wiąże się fakt, że Szekspir stał się jednym z największych poetów nieświadomości, mrocznych i ciemnych popędów, które są prawdziwymi motorami naszych działań, a przecież niemal całkowicie wymykają się naszej kontroli. Stąd bierze się także żywiołowa siła oddziaływania jego dramatów, które noszą charakter pierwotnych wydarzeń, zjawisk natury jako takich, stąd ich niepowtarzalny realizm, który nie wyrasta z powierzchni, lecz z głębi. Stąd również ich nieprzeniknioność, którą dzielą z samym życiem. Widzieliśmy przed chwilą, że człowiek Montaigne’a, schodząc głębiej niż kiedykolwiek wcześniej w czarne czeluście ludzkiej duszy, musiał nieuchronnie dojść do agnostycyzmu: podobne poczucie świata sprawia, że dramaty Szekspira są tak chaotyczne. Dotyczy to również ich zewnętrznej formy: Szekspir jest dramatopisarzem barwnego następstwa scen, rozluźnionej architektury; właśnie to jednak czyni jego teatr nieśmiertelnym. „Sztywny system” klasycyzmu może żyć tylko tak długo, jak długo zamiłowanie do racjonalnego porządkowania dominuje nad zmysłem artystycznym; forma sceniczna Szekspira ma natomiast coś do powiedzenia wszystkim epokom — i nie tylko wszystkim epokom, lecz także wszystkim stanom, grupom wiekowym i poziomom wykształcenia. Ma się ona do dramatu klasycznego mniej więcej tak, jak powieść brukowa do powieści artystycznej — a i ta pierwsza jest nieśmiertelna, choć w każdej epoce obwieszczano jej śmierć. Devrient w swojej Historii niemieckiej sztuki aktorskiej nazywa dramaty Szekspira „najwyższą apoteozą dramatu średniowiecznego”. I rzeczywiście tak jest. Dramat średniowieczny, mimo technicznej nieporadności i ubóstwa indywidualizacji, był trafnym odkryciem, znalazł właściwą formę — jedyną żywą i jedyną mającą prawo do życia formę dramatu. Pęd obrazów i pęd postaci, mistyka i nadnaturalizm stanowią najgłębszą istotę całej sztuki teatralnej. Przecież i ostatni wielki mag teatru, jakiego wydała kultura europejska, powrócił do tej odwiecznej formy — choć okrężną drogą. Bo choć Ibsen chwilami zdaje się niebezpiecznie zbliżać do klasycznej jedności miejsca i czasu, jest to tylko złudzenie optyczne: fakt, że dekoracja pozostaje nieruchoma, jest nieistotną zewnętrznością; sama akcja, ze swoim barwnym uwikłaniem i różnorodnością, z tysiącem wzajemnych zależności, w których niemal namacalnie uczestniczą także przeszłość i przyszłość, wyrasta z romantycznego poczucia sztuki. A jeśli chodzi o nadnaturalizm, to dziś, z perspektywy jednego pokolenia, możemy bardzo wyraźnie dostrzec, że utwory takie jak Upiory czy Rosmersholm różnią się od baśni o czarach jedynie swoim nowoczesnym, a więc wyrafinowanym aparatem.

Dramaty Szekspira są prawdziwymi grami — i to właśnie czyni je tak zabawnymi. W nich całe istnienie zostało pomyślane jako sen, maskarada albo, ujmując rzecz bardziej gorzko, jako dom wariatów. Czyny są szaleństwem — oto sedno mądrości wszystkich jego dzieł, nie tylko Hamleta. Stworzył cały kosmos ludzi czynu, kompletną zoologię tego tak różnorodnego gatunku; ale wszystkich ich zarazem wyśmiewał i gardził nimi. Całe swoje życie poświęcił dramatowi, przedstawianiu ludzkich działań: malowanie obrazów ludzkich czynów było sensem jego ziemskiej misji; a sam uważał wszelkie działanie za pozbawione sensu. W tym, że w ten sposób potrafił wznieść się ponad własną działalność, ujawnia się jego najwyższy geniusz. Cały jego światopogląd zawiera się w jego epitafium: „We are such stuff as dreams are made of” — jesteśmy materią, z której zrobione są sny. Wydaje mi się, że taki jest również sens Hamleta: Hamlet jest człowiekiem tak intensywnie żyjącym wyobraźnią, że wszystko, co dopiero ma się wydarzyć, antycypuje w snach, przemyśliwuje, doprowadza w myślach do końca, a wreszcie w myślach rozprasza; jednej rzeczy można jednak doświadczyć w pełni tylko raz: w wyobraźni albo w rzeczywistości. Hamlet bez własnej winy, a być może nawet wbrew własnej woli, wybrał to pierwsze: śni świat tak intensywnie, że nie jest już zdolny go przeżywać.

A czymże innym był sam Szekspir, jeśli nie lekkim, ulotnym tworem snu albo migotliwym świetlnym widowiskiem, drżącym widmem i koszmarem, który przemierzał świat, niesamowity i nierzeczywisty, odbijając wszystkie barwne wydarzenia rzeczywistości i przemykając przez nią jak gigantyczne złudzenie zmysłów? Niczym olbrzymi fajerwerk rozbłysnął i zgasł, barwiąc niebo snopami płomieni namiętności i świetlnymi pociskami dowcipu, a za sobą pozostawiając nieskończenie długi tren hucznego śmiechu i lśniących łez.

Świat jako sen, świat jako misterium, świat jako chaos — oto forma percepcji całkowicie przeciwstawna renesansowi. Szekspir oznacza więc w istocie nie tyle apogeum, ile koniec i ostateczny rozpad renesansu. Okres od połowy XVI wieku do wybuchu wojny trzydziestoletniej przypada na agonię renesansu. Najwyraźniej widać to w jego ojczyźnie. Dokładnie w roku 1550, jakby dla postawienia kropki nad i, ukazało się słynne dzieło Vasariego, podsumowujące całokształt dokonań włoskiej sztuki renesansowej. Ale już wcześniej zapowiadały się znamienne przemiany gustu: w brzydkiej i krwawej fantastyce posągu Perseusza Celliniego; w zachwycie, z jakim witano nowo odkopane dzieła o tak bardzo nieantycznej, gwałtownie poruszonej kolosalności jak farnezyjskie rzeźby Flory, Herkulesa i Nilu; w aplauzie, jaki zyskiwały napuszone, ocierające się o groteskę kompozycje Giulio Romana. Wielkie hasło nie brzmi już odtąd „kontur”, lecz „ruch”; rzeźba wciąż uchodzi za kanon wszelkiej twórczości artystycznej, ale jest to rzeźba wyrzucona poza wszelkie miary, pijana — i to ona obejmuje teraz władzę. Do tego doszedł coraz bardziej dotkliwy, z każdym dziesięcioleciem coraz bardziej apodyktyczny nacisk powszechnej hispanizacji. Jak pająk hiszpańska potęga zaczęła oplatać kontynent od północy i południa: panowała bezpośrednio w Mediolanie i Neapolu, pośrednio w Toskanii i Mantui, Piemoncie i Państwie Kościelnym. Wskutek odkrycia Ameryki handel śródziemnomorski utracił swe centralne znaczenie, wielkie potęgi morskie — Wenecja i Genua — zaczęły powoli chylić się ku upadkowi i nie były już w stanie stworzyć przeciwwagi. We Florencji Medyceusze nie rządzili już jako pierwsi obywatele, lecz jako wielcy książęta. Nowi papieże nie są już rozmiłowanymi w przepychu, światowymi mecenasami sztuki, lecz żarliwymi bojownikami wiary i surowymi ascetami. Nigdzie nie można było czuć się bezpiecznym przed Inkwizycją. Włochy, ojczyzna klasycyzmu i wolnomyślicielstwa, stają się romantyczne i kościelne. Większość jednak dobrowolnie podążyła nowym kursem: kontrreformacja odniosła zwycięstwo także nad umysłami i sercami. Tintoretto jest już najdoskonalszym malarzem owego lodowatego świata bezrefleksyjnego podporządkowania państwu i Kościołowi, który rozświetlają jedynie złowrogie promienie ekstatycznej wiary. Na próżno Caracci usiłowali zachować przy życiu ducha antyku — tym bardziej na próżno, że sami, nieświadomie, ulegli nowemu duchowi. W 1583 roku ujrzała światło dzienne grupa Niobe, patetyczne i ckliwe dzieło greckiej dekadencji; jej ślady można jeszcze dostrzec w religijnych obrazach Guida Reniego, których przesłodzony sentymentalizm sprawia wręcz bluźniercze wrażenie. Pod wpływem uchwał Soboru Trydenckiego największy muzyk epoki stworzył surowy, kościelny styl, nazwany później jego imieniem — styl palestrinowski. Francesco Bracciolini zdobył ogromną popularność dzięki poematowi burleskowemu Lo scherno degli Dei, w którym parodiuje mitologię antyczną, a epos Tassoniego La secchia rapita, szydzący z olimpijskich bogów w stylu Offenbacha, zasłynął w całej Europie: Wenus jest w nim światową damą lekkich obyczajów, Jowisz — ociężałym, starym samochwałą, Parki pieką chleb, Merkury nosi okulary, Saturn ma katar i czerwony nos; całość stanowi jawną parodię wszystkich nurtów sztuki naśladującej antyk. Jednocześnie dzika natura człowieka, przez niemal stulecie sztucznie trzymana w ryzach, ponownie dochodzi do głosu: do sztuki wkracza coś bestialskiego i plebejskiego. Caravaggio, największy mistrz tego okresu, prowadził życie groźnego dla otoczenia awanturnika i nosił przydomek „malarza brudnych stóp”. Najchętniej maluje się teraz człowieka anarchicznego i naturę wyzwoloną: rozbójników, złą sławą okryte hałaśliwe pospólstwo, dzikie, surowe skaliste urwiska, wzburzone wody, burze i nawałnice. Europa zmierza ku wojnie trzydziestoletniej.

Wojna ta, będąca wytworem niepohamowanego okrucieństwa, zaślepionego partykularyzmu i fanatycznych sporów teologicznych, stanowiła najmocniejsze i najbardziej wymowne podsumowanie dotychczasowego rozwoju, a tym samym swego rodzaju punkt końcowy, ale zarazem, jak każdy kryzys, była początkiem czegoś nowego. Była wielką cezurą, który rozdziela i łączy dwie epoki, dlatego też lepiej pozostawić jej omówienie następnej księdze.

Widzieliśmy, jak człowiek europejski, wskutek zwycięstwa nominalizmu i wielkiej traumy czarnej śmierci, doznał potężnego wstrząsu, który znalazł ujście w trwającej ponad sto lat psychozie — psychozie oczekiwania; jak pod koniec tego okresu inkubacji człowiek czasów nowożytnych wreszcie ujrzał światło dzienne: jeszcze niejasny, niedojrzały i niepewny, pełen atawizmów, reminiscencji i nawrotów dawnych postaw, ale już wyraźnie ujawniający swą istotę, polegającą na skrajnym, wyłącznym, samowładnym racjonalizmie albo — co na jedno wychodzi — sensualizmie; jak w renesansie zeświecczył sztukę i filozofię, w reformacji religię i państwo, aż wreszcie podjął pierwszą próbę całościowego podporządkowania całego świata zjawisk porządkującemu, selekcjonującemu i kalkulującemu rozumowi, głosząc suwerenną wiedzę jako jedyną prawomocną władzę. Wszystko to dokonywało się jednak jeszcze po omacku i niedoskonale, wszędzie pozostawało zaledwie tendencją, zalążkiem, projektem. Nowa, wielka trauma zamyka ten okres kształtowania się. Dlatego prawdziwa epoka nowożytna zaczyna się dopiero po pokoju westfalskim, a wszystko, co dotąd próbowaliśmy opowiedzieć, było tylko przedmową i preludium, niejako prehistorią nowożytności.

Następne stulecia przynoszą ostateczne, wszechstronne i w pełni świadome zwycięstwo kultury rozumu. Dlatego też noszą znacznie bardziej jednolite piętno niż wcześniejsze etapy nowożytności: myśli krystalizujące epokę stają się potężniejsze i wyrazistsze, osobowości nadające jej kształt — liczniejsze i bogatsze, a kolejne style życia występują w formach tak wyraźnie ukształtowanych i zarysowanych, jak dotąd obserwowaliśmy to tylko raz — mianowicie w okresie włoskiego renesansu dojrzałego.

Rozum, który przebudził się na początku XVI wieku i w ciągu tego stulecia coraz bardziej rozszerzał i umacniał swoje panowanie, na przełomie stuleci zaczyna się załamywać, a w pierwszej połowie następnego stulecia popada w zwątpienie we własne siły; dostrzega sprzeczności istnienia, złudzenia istnienia, cierpienia istnienia — cały szereg problemów wymykających się jego rozwiązaniu — i ponownie rzuca się w objęcia religii. Rozum jednak pozostaje: nie daje się po prostu wymazać. Jak więc można jednocześnie pozostać realistą i człowiekiem rozumu, którym już się stało, a zarazem supranaturalistą i homo religiosus, którym chciałoby się być? Jak zespolić te bieguny, jak stopić ze sobą te dwa najbardziej krańcowe przeciwieństwa ludzkiej natury? Z tym pytaniem i próbą udzielenia na nie odpowiedzi znajdujemy się już w epoce baroku.

[1] Natan mędrzec (oryg. Natan der Weise) — poemat dramatyczny Gottholda Ephraima Lessinga z 1779 roku.

[2] Powieść o lisie (oryg. Roman de Renart) — starofrancuski cykl wierszowanych utworów o lisie-złoczyńcy Renarcie z XII–XIII wieku; niemiecką adaptację Johanna Wolfganga Goethego Reineke Fuchs (1793) spolszczył m.in. Leopold Staff pod tytułem Lis Przechera (1935).

[3] Meier Helmbrecht — poemat satyryczny autorstwa Wernhera der Gartenaere z lat ok. 1250–1280.

[4] Johann Geiler z Kaisersbergu (1445–1510) — jeden z najsłynniejszych niemieckich kaznodziejów ludowych XV wieku.

[5] Ferdinand Kürnberger (1821–1879) — austriacki pisarz i publicystą, wiodący przedstawiciel wiedeńskiego felietonu XIX wieku.

[6] Mianem Frankfurtczyka tradycyjnie określa się autora Książeczki.

[7] Składający się z 220 scen dramat Die letzten Tage der Menschheit (1918).

[8] Divino — boski; di vino — wino; dell’acqua — woda.

[9] Adolf Knigge (1752–1796), autor słynnej książki Über den Umgang mit Menschen (1788), która stała się w kulturze niemieckiej synonimem podręcznika dobrych manier, obycia i zasad zachowania w towarzystwie.

[10] Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte (1893).

[11] W rzeczywistości nazwa pochodzi od syryjskiego słowa mṣallyānā, „ten, który się modli”.